История и культура Ростовской земли. Материалы конференции 1996г. Ростов 1997. С. 170-175.
С.В. Сазонов
Об одном разночтении между Летописной повестью и Сказанием о Борисе и Глебе
В статье 1904 г. Е.Е. Голубинский впервые обратил внимание на противоречивое описание событий, последовавших за смертью кн. Владимира, в Летописной повести и Сказании о Борисе и Глебе1. Действительно, в Летописной повести (Лп.) читаем: "Умре же на Берестовемь, и потаиша и, бе бо Святополкъ Кыеве. Ночью же межю двема клетми проимавше помостъ, обертевше в коверъ и, ужи съвесиша на землю; възложьше и на сани, везъше поставиша и въ святей Богородици, юже бе създалъ самъ. Се же уведевъше людье, бе-щисла снидошася и плакашася по нем... И вложиша и в корсту мороморяну, схраниша тело его с плачемь, блаженаго князя"2. Из текста следует, что после смерти князя Владимира некие не названные в тексте люди (как полагал Е.Е. Голубинский - бояре, противники Святополка) решили сохранить это событие в тайне из-за того, что в Киеве находился Святополк.
Прямо противоположную версию находим в Сказании (Ск.) о Борисе и Глебе. Вестник, пришедший к князю Борису, рассказал ему "како преставился отьць его Василии... и како Святопълкъ потаи сьмьрть отьца своего, и ночь проимавъ помостъ на Берестовемь и въ ковъръ обьртевъше, съвесивъше ужи на землю, везъше на саньхъ, поставивше и въ цьркви святыя Богородица"3. Как видим, по версии Ск., смерть князя Владимира утаил Святополк.
Тесная связь между Лп. и Ск. не вызывает сомнений у исследователей, однако характер этой связи остается предметом дискуссии. Либо один из этих памятников зависит от другого, либо оба они восходят к третьему, не дошедшему до нас источнику4. Соответственно, на каком-то этапе истории этих памятников, либо составитель или редактор Лп. заменил имя Святополка безличным "потаиша", либо составитель или редактор Ск. заменил упоминание неизвестных нам противников Святополка именем этого князя. Гипотетически возможен и третий вариант: описание событий, связанных с сокрытием смерти князя Владимира, отсутствовало в возможном общем источнике Лп. и Ск., и авторы этих памятников независимо друг от друга изложили их в своих произведениях. Однако вероятность этой возможности настолько мала, что ее можно не принимать в расчет.
Интерпретируя это разночтение, исследователи (а это уже упомянутый Е.Е. Голубинский, А.А. Шахматов, С.А. Богуславский, Н.Н. Ильин) основывались на возможности механической порчи текста в одном из памятников5. Думается, однако, что правильнее будет в первую очередь рассмотреть интересующее нас разночтение не как следствие механической ошибки, а как возможный результат сознательной правки, коренным образом изменившей смысл повествования6. Такая правка могла быть внесена в том случае, если кого-то из авторов или редакторов не устроила трактовка интересующих нас событий.
Попробуем выявить те существенные, на взгляд человека средневековья, детали, ради изменения которых могла быть предпринята правка. Важным будет тот этикетный образец, на который могли ориентироваться древне-русские книжники. По наблюдениям И.П. Еремина, такой этикетный образец или "строгая схема", по которой составлялись летописные записи о смерти того или иного лица, существовали7. Характерным примером такой этикетной записи может, в частности, служить известие о смерти Ярослава Мудрого под 1054 г. Как и Владимир Святославич, он умер за городом, но не в Берестове, а в Вышгороде. Всеволод Ярославич, на которого легли заботы о похоронах, "спрята тело отца своего, възложьше на сани везоша и Кыеву, попове поюще обычныя песни. Плакашася по немь людье; и, принесше, положиша и в раце мороморяне, в церкви святое Софье. И плакася по немь Всеволодъ и людье вси"8.
В этом известии летописец зафиксировал основные этапы похорон князя: обряжение тела, возложение его на сани, перенос тела к месту погребения и захоронение. Для нас важно обратить особое внимание на перенос тела. Судя по этому известию, перемещение мертвого тела к месту погребения было очень существенной смысловой частью погребального обряда. Как не раз указывали исследователи, при этом и зимой, и летом использовалось особое сакральное средство передвижения - сани. Из приведенного выше текста видно, что сани сопровождали священники, певшие положенные при этом песнопения. Наконец, в переносе тела участвовали многочисленные "люди", представители всех слоев средневекового общества, как указано в известии ниже, "весь народ". Эти люди не только сопровождали тело, но и оплакивали князя, что, несомненно, также имело ритуальный характер.
Еще более подробно эта процессия описана в известии 1078 г. ПВЛ о похоронах Изяслава Ярославича, погибшего под Черниговом: "Убьенъ бысть князь Изяславъ месяца октямбря въ 3 день. И вземше тело его, привезоша и в лодьи, и поставиша противу Городьцю, изиде противу ему весь городъ Кыевъ, и възложивше тело его на сани, привезоша и, съ песнми попове и черноризци понесоша и в град. И не бе лзе слышати пенья во плачи велице и вопли; плака бо ся по немь весь град Киевъ, Ярополкъ же идяше по немь, плачася с дружиною своею... И, принесше, положише тело его в церкви святыя Богородица, вложивъше и в раку мраморяну"9.
Не менее впечатляющую картину рисует летописец в известии 1086 г. о похоронах Ярополка Изяславича, убитого под Владимиром-Волынским: "Ярополка вземше отроци на конь передъ ся.., несоша и Володимерю, а оттуду Кыеву. И изиде противу ему благоверный князь Всеволодъ с своима сынъма, с Володимеромь и Ростиславомь, и вси боляре, и блаженый митрополитъ Иоан с черноризци и с прозвутеры. И вси кияне великъ плачь створиша над нимь, со псалмы и песнми проводиша и до святаго Дмитрея, спрятавше тело его, с честью положиша и в раце мраморяне..."10. К тем подробностям, что мы почерпнули из известия о похоронах Ярослава Владимировича, здесь добавляется торжественная встреча похоронной процессии князем, митрополитом и боярами.
Я не буду приводить других примеров, отмечу только, что летописи пестрят сходными описаниями похоронных процессий тех князей, кому почему-либо симпатизируют летописцы. Наконец, все основные элементы похоронной процессии можно увидеть на миниатюре Радзивиловской летописи, представляющей перенос тела Андрея Боголюбского из Боголюбова во Владимир. Мы видим здесь и священников, и плакальщиков, вытирающих глаза длинными рукавами одежд. Вот только место саней заняла колесная повозка11.
По сути дела, перед нами традиционная средневековая процессия. Такого рода массовые действа были очень распространены в это время. Достаточно вспомнить многочисленные крестные ходы, переносы мощей, встречи и проводы князей, известия о которых широко представлены в русских летописях. Существенно, что в двух приведенных известиях мертвого князя встречают как живого. Навстречу покойнику выходят великий князь со своими сыновьями, все бояре, митрополит с монахами и священниками. Видимо, и в этом случае пышная процессия была необходимым элементом этикета. В известии о смерти Андрея Боголюбского читаем, что, несмотря на обстановку смуты, тело его привезли во Владимир "с честью"12. Таким образом, похоронная процессия в глазах человека средневековья была тесно связана с понятием феодальной чести.
Однако в случае с похоронами Владимира Святого никакой процессии не было. Тело вынесли из терема ночью, тайно. В Киев его доставили на традиционных санях, но не было ни священников, сопровождающих тело песнопениями, ни плакальщиков, заглушающих священников своими рыданиями. Навстречу князю Владимиру не высыпал весь Киев, и толпы людей не провожали его до места захоронения. Оплакивание князя состоялось уже в церкви, и то только потому, что "люди" "уведевше" "се", т.е., видимо, случайно узнали. Перенос тела в Киев, этот существенный, как мы убедились, элемент средневековой похоронной церемонии, оставляет ощущение какой-то торопливой, унизительной суеты, недостойной великого князя, крестившего Русскую землю.
Если Андрея Боголюбского в обстановке владимирской смуты сумели, по заявлению летописца, перенести к месту захоронения "с честью", то похороны Владимира Святого, в глазах русских книжников конца XI - XII века, должны были выглядеть "безчестно".
Эта негативная оценка должна была существенно влиять и на оценку людей, виновных в этом бесчестье. В Лп. это не названные прямо враги Святополка; в Ск. это сам Святополк. Такая постановка вопроса прямо подводит нас к выводам о первичности или вторичности этих текстов. Предположим, что первичной является та трактовка событий, которую находим в Ск. Это значит, что автор или редактор Лп. изъял из текста известие, отрицательно характеризующее Святополка, и заменил его на известие, отрицательно характеризующее союзников Бориса и Глеба и, в конечном счете, победившего в этой войне Ярослава Мудрого. Такой поступок был бы нелогичен. Напротив, если предположить, что первоначальным было чтение Лп., то картина становится более логичной. На одном из этапов истории текста Ск. его автор или редактор обнаружил, что в этом тексте или его источнике имеется известие, отрицательно характеризующее людей, принадлежащих к лагерю победителей. Этот древнерусский книжник изменил текст, обвинив в "бесчестных" похоронах князя Владимира зловредного Святополка.
Как мне кажется, оттенок осуждения действий Святополка действительно слышится в этом отрывке Ск.: "И се приде вестникъ къ нему (т.е. к Борису - С.С.), поведая ему отьчю съмрьть, како преставися отьць его Василии... и како Святопълкъ потаи сьмьрть отьца своего, и ночь проимавъ помостъ на Берестовемь и въ ковъръ обьртевъше, съвесивъше ужи на землю, везъше на саньхъ, поставиша и въ цьркви святыя Богородица. И яко услыша святыи Борисъ, начать телъмъ утьрпывати и лице его вьсе слезъ исполънися, и сльзами разливаяся и не могыи глаголати"13. В приведенных ниже размышлениях Бориса имеются слова, которые, как будто, подтверждают мою интерпретацию интересующего нас разночтения: "Увы мне, увы мне! Како заиде свете мои, не сущу ми ту! Да быхъ поне самъ чьстьное твое тело своима рукама съпряталъ и гробу предалъ. Нъ то ни понесохъ красоты мужства тела твоего, ни съподобленъ быхъ целовати добролепныхъ твоихъ сединъ"14.
Как видим, Борис, в изложении автора этих слов, огорчен своим отсутствием на похоронах отца, сделавшим невозможным его участие в традиционных, этикетных действиях, в частности, в похоронной процессии. Между тем, более поздняя практика вполне допускала отсрочку похорон, для того, чтобы успела собраться вся княжеская семья. Соответствующие примеры в летописях имеются15. Бесчестные похороны князя Владимира, невозможность для его ближайших родственников исполнить свой долг сыновей и вассалов оказываются здесь еще одним преступлением Святополка.
Но если это так, то требуется ответить еще на один вопрос: почему то, что смутило автора или редактора Ск. и вызвало необходимость кардинальной редакторской правки, не смутило автора текста Лп.? Почему этот древнерусский книжник не ощутил в своем тексте урона чести князя Владимира и великокняжеской семьи? Думается, что объяснение этому следует искать в эволюции представлений о должном порядке похорон. Сколько-нибудь подробные описания похоронных процессий появляются в летописи далеко не сразу. Так, под 1036 г., давая весьма лестную посмертную характеристику князю Мстиславу Владимировичу, летописец не пишет ни об оплакивании покойного, ни о похоронной процессии. В некрологе добродетели князя описаны с дружинной, сугубо мирской точки зрения. Единственным христианским элементом этого известия является упоминание о том, что князя похоронили в церкви Спаса16.
Первое упоминание о похоронной процессии находим в уже приводившемся известии 1054 г. о смерти Ярослава Мудрого17. Но это именно упоминание без развернутого описания подробностей. Столь же скудно описана похоронная процессия Феодосия Печерского под 1074 г.: "... братья вземше тело его, и положиша и в печере, проводивше с песньми, с свещами, честно..."18. Но отсутствует упоминание о похоронной процессии князя Святослава Ярославича и его сына, Глеба Святославича под 1076 и 1078 гг.19 В этом отношении особого внимания заслуживает известие о похоронах Глеба Святославича. Летописец характеризует его с точки зрения христианских, церковных добродетелей: "Бе же Глебъ милостивъ убогымъ и страннолюбивъ, тщанье имея к церквамъ, теплъ на веру и кротокъ". Однако подробностей христианского погребения не приводит, сообщая лишь о его месте. И лишь с уже упоминавшихся известий 1078 и 1086 гг. о похоронах князей Изяслава и Ярополка начинаются развернутые описания похоронных процессий.
Возможно, до этого летописцы просто не ощущали потребности в такого рода описаниях, а сама процессия не получила еще такого большого значения, как позднее. Сходные явления наблюдались в Западной Европе. По наблюдениям Ф. Арьеса, лишь начиная с XIII в., траурная процессия стала здесь "символом смерти и похорон"20. Можно предположить, что соответствующий текст Лп. возник именно в ранний период. Автор этого текста просто не предполагал, что несколькими десятилетиями позднее его известие может быть воспринято как наносящее ущерб чести князя Владимира и очерняющее лагерь победителей в междуусобной войне. Автор или редактор Ск. постарался, как мог, исправить эту ошибку своего предшественника.
Таким образом, если приведенные здесь рассуждения верны, описание смерти и похорон князя Владимира, приведенное в Лп., первично по отношению к соответствующему тексту Ск. Хочу еще раз оговорить, что не распространяю этот вывод на полные тексты памятников. Взаимоотношения между ними наверняка являются гораздо более сложными.
Голубинский Е. О погрешности одного места в нашей первоначальной летописи, остающейся незамеченною // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. 1904 г. СПб., 1904. Т. IX. Кн. 2. С. 60-62.
Повесть временных лет // ПЛДР. XI - начало XII века. М., 1978. С. 144.
Там же. С. 280.
См.: Дмитриев Л.А. Сказание о Борисе и Глебе // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI - первая половина XIV в. Л., 1987. С. 398 - 408.
Голубинский Е.Е. О погрешности... С. 61; Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 71-74; Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 года и ее источник: (Опыт анализа). М., 1957. С. 201-203.
Ср.: Лихачев Д.С. Текстология. Л., 1983. С. 379-391.
Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Л., 1987. С. 62.
Повесть временных лет. С. 176.
Там же. С. 214.
Там же. С. 218.
Радзивиловская летопись. Факсимильное воспроизведение рукописи. Текст. Исследование. Описание миниатюр. СПб.-М., 1994. Т. 1. Л. 216.
Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872. С. 351.
Сказание о Борисе и Глебе // ПЛДР. XI - начало XII века. М., 1978. С. 280.
Там же.
Сазонов С.В. Время похорон // ИКРЗ. 1994. Ростов, 1995. С. 51.
Повесть временных лет. С. 164.
Там же. С. 176.
Там же. С. 200.
Там же. С. 210, 212.
Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С. 166.
вторник, 5 ноября 1996 г.
воскресенье, 5 ноября 1995 г.
Смеховые мотивы в миниатюрах Радзивиловской летописи
История и культура Ростовской земли. Материалы конференции 1995г. Ростов 1996.
С.В. Сазонов
Смеховые мотивы в миниатюрах Радзивиловской летописи
Созданная в конце XV в., Радзивиловская летопись - один из наиболее ранних иллюстрированных памятников, повествующих об истории Руси. Происхождение миниатюр, украшающих этот памятник, а их более 600, во многом загадочно. С одной стороны установлено, что при работе над этим списком миниатюристы и писцы использовали более раннее летописное произведение, по наблюдениям А.А. Шахматова - "иллюстрированный памятник XIII в." С влиянием раннего оригинала исследователи связывают архаизм многих миниатюр, присущее их автору "почти полное игнорирование достижений русского искусства ХIV - ХV вв.". С другой стороны, почти все миниатюры рукописи были подвергнуты правке, причем художник, вносивший эту правку, а часто и переписывавший миниатюры, заново, работал в совершенно иной манере. Его рисунок более профессионален, в нем чувствуется влияние искусства Западной Европы, а знание западноевропейских реалий проявляется в многочисленных характерных изображениях предметов одежды, вооружения, утвари и др. В этой же манере был выполнен ряд миниатюр в конце рукописи. Ситуация еще более осложняется тем, что, как это было показано А.В. Чернецовым, отдельные западноевропейские элементы встречаются и в откровенно архаичных для конца XV в. миниатюрах, ориентированных на более ранний древнерусский оригинал.
Исследователи, ставившие перед собой задачи анализа стиля миниатюр, выявления количества художников, которые над ними работали, выявления иллюстрированных протографов Радзивиловской летописи, тех или иных политических тенденций, отразившихся в миниатюрах, воспринимали этот памятник как сугубо серьезный. Мне же хотелось бы рассмотреть его в несколько ином аспекте, попытаться показать наличие здесь смеховых мотивов. Иногда они проявляются в деталях, появившихся в миниатюрах изначально, чаще - в последующих пририсовках внутри миниатюр или на полях. На эти мотивы до сих пор почти не обращалось внимания. Пожалуй единственным, кто ощутил их присутствие, был В.И. Сизов, указавший, что многие элементы могли быть привнесены в миниатюры с целью придания им большей занимательности. Но это наблюдение В.И. Сизова было затем оспорено О.И. Подобедовой. Исследователи чаще всего трактовали подобные элементы в сугубо серьезном плане, как аллегорические изображения, раскрывающие политическую позицию художника, политический смысл той или иной миниатюры. Видимо, такая позиция объясняется глубоким различием в понимании смешного между современным человеком и человеком средневековья. Исходя из этого, я ограничусь целью показать, на примере нескольких миниатюр, что смеховое начало действительно здесь присутствует.
Обратимся, прежде всего, к миниатюре № 160 (л. 74)1. Она принадлежит к циклу миниатюр, иллюстрирующих Летописное сказание о Борисе и Глебе. На миниатюре изображена сцена совета св. Бориса с дружиной, во время которого Борис Владимирович объявил о своем отказе от претензий на великокняжеский стол - сюжет, безусловно, весьма серьезный и даже драматичный. Однако, в смысловом центре композиции, прямо между приподнятой в жесте обращения рукой князя и приподнятой рукой боярина мы обнаруживаем странный и неожиданный здесь предмет - высокую палку, завершающуюся бесформенным пятном, похожим на клок шерсти. Нет сомнений, что так оно и есть. Святого Бориса, одну из центральных, символических фигур русской истории, в один из важнейших и трагических моментов его жития художник изобразил сидящим за прялкой.
В искусстве Древней Руси подобные примеры мне неизвестны. Однако, пародийный сюжет "рыцарь за прялкой" широко распространен в литературе и искусстве средневекового Запада. Примеры таких сюжетов приведены в одной из последних книг В.Л. Даркевича2. Их появление связано с тенденцией к дегероизации рыцарей3. Нет сомнений, что, хотя стиль миниатюры восходит к искусству Древней Руси, отмеченный пародийный сюжет тесно связан именно с западноевропейской культурой.
На миниатюре № 390 (л. 166 об.), изображающей возвращение войск Ярополка Владимировича Киевского, Юрия Владимировича Долгорукого и Андрея Владимировича Волынского из похода на Чернигов, мы видим пририсованную слева фигуру рыцаря, изображенную в сложном развороте "задом наперед". Эта фигура, по всей видимости, никак не связана с сюжетом миниатюры, зато, на мой взгляд, имеет ярко выраженную смеховую нагрузку. Оружие рыцаря, кинжал или меч, направлено в сторону его обладателя. Смерть от своего оружия считалась а эпоху средневековья позорной смертью. Вспомним, например, договор князя Игоря с греками, помещенный в летописи под 945 г. От имени русской стороны здесь говорится: "Аще ли же кто от князь или от людий руских, ли хрестеянъ, или не хрестеянъ, преступить ее, еже есть писано на харатьи сей, будеть достоинъ своим оружьемь умрети, и да будеть клятъ от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву"4.
Таким образом, снижающий, смеховой смысл изображения, обыгрывающего позорную для рыцаря смерть, был, несомненно, понятен русскому читателю. Однако аналогов этому сюжету в искусстве Древней Руси опять же обнаружить не удается. Что же касается искусства Запада, то здесь можно привести, по крайней мере, один аналогичный сюжет - пародийное изображение коронованной мужской фигуры на троне, поражающей себя мечом, приведенное в своде маргинальных сюжетов из рукописей ХIII - ХIV вв., составленном Л. Рэндалл5. На западноевропейское происхождение этого сюжета указывает и характерный доспех рыцаря.
Обнаженная мужская фигура на поле миниатюры № 392 (л. 166 об.) уже сама по себе выглядит сниженно и непристойно, а значит принадлежит смеховому миру. Смеховой аспект этого сюжета подчеркивается контрастом с сугубо серьезным смыслом миниатюры с целом. Миниатюра иллюстрирует пожалование Ярополком Владимировичем княжений своим вассалам. Смеховую нагрузку имеет и плод, который нагая фигура держит в левой руке. По определению Н.П. Кондакова это плод смоквы. Смысл этой детали может быть связан с евангельским рассказом о проклятой Христом за неплодие смаковнице (Мф. XXXIV, 32). Напротив, плод смоквы в руке тщательно, со всеми подробностями нарисованной обнаженной фигуры должен подчеркнуть плодовитость, мужскую состоятельность его обладателя. Думается, что для человека средневековья эта евангельская аллюзия должна быть достаточно прозрачной.
К пародийным, смеховым сюжетам относятся, видимо, и изображения людей, вооруженных дубинками. Они встречаются в четырех миниатюрах Радзивиловской летописи (№ 361, Л. 157 об.; №384, Л. 165; №406, л. 170 об.; № 537, л. 212 об.). Первая из этих миниатюр, изображающая отъезд сына Владимира Мономаха, Андрея, на княжение во Владимир Волынский подверглась характерной правке. В руке одного из воинов, вместо традиционного копья, мы видим неожиданную здесь дубинку. На второй миниатюре изображено вступление войска Ярополка Владимировича в Переславль. Мастер, правивший миниатюру, дополнил ее, пририсовав одному из воинов руку опять же с грубой сучковатой дубинкой. Этим оружием воин замахивается на льва, также пририсованного вторым мастером. На третьей миниатюре тот же мастер пририсовал на поле фигуру человека, замахивающегося гротескной дубинкой на группу воинов. Другой рукой он, как будто, придерживает за хвост лошадь одного из всадников. Наконец, на четвертой миниатюре, полностью принадлежащей кисти этого мастера, человек в шутовской двухцветной одежде замахивается дубинкой на захваченного князем Давидом Ростиславичем князя Всеволода Юрьевича.
Смеховой смысл этих сюжетов связан с использованием в качестве оружия грубой дубины. Это низкое, неблагородное оружие одинаково унижает и снижает как тех, кто им владеет, так и тех, против кого оно направлено. На первых трех миниатюрах второй художник ввел эти сюжеты в уже существующие композиции. Оружие простонародья оказалось в руках профессиональных воинов, разрушая их традиционный образ и превращая их "в комические антиподы идеальным рыцарям"6. При этом оказался разрушенным и первоначально серьезный смысл самих миниатюр. В четвертом случае этот мастер использовал пародийный прием в своей собственной миниатюре. Низкое оружие оказывается здесь уже не в руках воина, а в руках человека в двухцветном шутовском наряде. Однако то, что направлено оно против князя, пусть даже пленного, несомненно противоречит традиционному этикету, снижает смысл миниатюры, вводит сюда смеховой, пародийный акцент. Истоки этих мотивов также следует искать в культуре Западной Европы. В качестве аналогий можно привести, например, медальон из т. н. Реймского миссала кон. XIII в. (собр. РНБ) и изображение фигуры безумца с дубиной из "Псалтири Луи л'Ютэна" нач. XIV в.7
Пожалуй к этому же ряду следует добавить и миниатюру № 432 на л. 178. Здесь изображена сцена совета князя Владимира Мстиславича с митрополитом Климентом. Второй мастер, в числе прочих деталей, добавил сюда и фигуру человека справа. Он держит в руке характерную палку с перекладиной, возможно - посох митрополита. Поза этого человека, как будто замахивающегося на стоящую перед ним группу людей, напоминает миниатюры, рассмотренный мной выше.
Этим миниатюрам противостоит миниатюра № 417 (л. 170 об.), изображающая бегство войска князя Всеволода Ольговича от Владимира Волынского. С левого края миниатюры художник пририсовывает обращенную навстречу войску гротескную фигуру. Этот человек имеет вооружение воина - щит и копье, но с этим вооружением контрастирует почти полная нагота. Он одет только в очень короткую нижнюю рубаху. Появление этой фигуры никак не связано со смыслом миниатюры. Вероятно, она введена в первоначальную композицию с развлекательной, смеховой целью.
Не исключено, что смеховой смысл имеют и многочисленные изображения зверей, пририсованные вторым мастером к целому ряду миниатюр8. В арсенале средневековой эстетики смеха эти комические двойники человека занимали одно из ведущих мест. Следует внимательно присмотреться и к изображениям трубачей. Их без преувеличения можно назвать одним из излюбленных сюжетов второго мастера. По моим подсчетам трубачи встречаются почти в 30 миниатюрах. В отличие от перечисленных выше примеров эти изображения часто перекликаются по смыслу с миниатюрами, в которые второй мастер их вводит. Обычно эти миниатюры иллюстрируют битвы, осады городов, встречу горожанами своих князей. Однако значительное количество миниатюр, подвергшихся подобному исправлению, та настойчивость, с которой мастер это делает, заставляет искать в этом второй, неявный смысл. В мире иллюстраций Радзивиловской летописи трубачи, на мой взгляд, выполняют одну из важнейших функций. Неизменно присутствуя во многих сюжетах, они создают своего рода звуковой фон действия, дополняют безмолвие книжной страницы иллюзией звука. Характер этой "музыки" во многом зависит от фантазии читателя (которая, как представляется, в этом случае, действует бессознательно) и специфики сюжета. Однако само присутствие музыкантов в миниатюрах сближает атмосферу иллюстрации с атмосферой народного праздника, карнавала, в котором музыка и звуки вообще играли большую роль. Не исключено, что, настойчиво вводя этот элемент в ткань миниатюр Радзивиловской летописи, мастер, сознательно или бессознательно, преследовал и чисто развлекательные цели. Аналоги многочисленным изображениям трубачей также находим в искусстве Западной Европы. Так, полной аналогией сюжету "трубач на башне", который встречается в Радзивиловской летописи 12 раз, может служить миниатюра из французской рукописи начала XIV в.9
Если мне удалось показать наличие смеховых элементов в миниатюрах Радзивиловской летописи, то это позволяет вернуться ко много раз дискутировавшемуся вопросу о происхождении автора этих сюжетов. Его знакомство с книжной культурой Западной Европы несомненно и давно признано исследователями. Тем не менее большинство из них уверены в русском происхождении мастера. Но одно дело знать чужие реалии и даже чужой художественный язык и использовать его в своей работе. И совсем другое - уметь шутить и смеяться на нем. Тем не менее второй мастер настолько свободно использует этот язык, настолько последовательно и настойчиво проводит его в своей редакторской правке, порой даже в ущерб первоначальному смыслу миниатюр, что невольно возникает мысль, что именно язык западноевропейской книжной миниатюры был для него родным. Однако для более определенного суждения о происхождении этого мастера несомненно нужны дальнейшие исследования.
Здесь и далее используется нумерация и определения сюжетов миниатюр в последнем издании Радзивиловской летописи. См.: Радзивиловская летопись. Спб.; Москва, 1994. Т. 2. Текст. Исследование. Описание миниатюр.
Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1992. С. 74 - 75.
Там же. С. 72.
ПЛДР. XI - начало XII века. М., 1978. С. 66.
Randall L. М. Images in thе margins of gothic manuscripts. Веrkeley; Los Angeles, 1966. XXIX, 135. См., также: Даркевич В.П. Народная культура средневековья. С. 234. Табл. 18. Илл. 2.
Даркевич В.П. Народная культура средневековья. С. 17.
Французская книжная миниатюра XIII века в советских собраниях. 1270 - 1300. М., 1984. С. 206. Даркевич В.П. Народная культура средневековья. С. 16. Рис. 2.
См., напр., след. миниатюры: № 352, л. 155 об.; .№ 359, л. 157; № 363, л. 158; № 371, л. 161; № 374, л. 162; № 381, л. 164; № 384, л. 165.
См.: Даркевич В.П. Народная культура средневековья. С. 259. Таб. 43. Рис.3.
С.В. Сазонов
Смеховые мотивы в миниатюрах Радзивиловской летописи
Созданная в конце XV в., Радзивиловская летопись - один из наиболее ранних иллюстрированных памятников, повествующих об истории Руси. Происхождение миниатюр, украшающих этот памятник, а их более 600, во многом загадочно. С одной стороны установлено, что при работе над этим списком миниатюристы и писцы использовали более раннее летописное произведение, по наблюдениям А.А. Шахматова - "иллюстрированный памятник XIII в." С влиянием раннего оригинала исследователи связывают архаизм многих миниатюр, присущее их автору "почти полное игнорирование достижений русского искусства ХIV - ХV вв.". С другой стороны, почти все миниатюры рукописи были подвергнуты правке, причем художник, вносивший эту правку, а часто и переписывавший миниатюры, заново, работал в совершенно иной манере. Его рисунок более профессионален, в нем чувствуется влияние искусства Западной Европы, а знание западноевропейских реалий проявляется в многочисленных характерных изображениях предметов одежды, вооружения, утвари и др. В этой же манере был выполнен ряд миниатюр в конце рукописи. Ситуация еще более осложняется тем, что, как это было показано А.В. Чернецовым, отдельные западноевропейские элементы встречаются и в откровенно архаичных для конца XV в. миниатюрах, ориентированных на более ранний древнерусский оригинал.
Исследователи, ставившие перед собой задачи анализа стиля миниатюр, выявления количества художников, которые над ними работали, выявления иллюстрированных протографов Радзивиловской летописи, тех или иных политических тенденций, отразившихся в миниатюрах, воспринимали этот памятник как сугубо серьезный. Мне же хотелось бы рассмотреть его в несколько ином аспекте, попытаться показать наличие здесь смеховых мотивов. Иногда они проявляются в деталях, появившихся в миниатюрах изначально, чаще - в последующих пририсовках внутри миниатюр или на полях. На эти мотивы до сих пор почти не обращалось внимания. Пожалуй единственным, кто ощутил их присутствие, был В.И. Сизов, указавший, что многие элементы могли быть привнесены в миниатюры с целью придания им большей занимательности. Но это наблюдение В.И. Сизова было затем оспорено О.И. Подобедовой. Исследователи чаще всего трактовали подобные элементы в сугубо серьезном плане, как аллегорические изображения, раскрывающие политическую позицию художника, политический смысл той или иной миниатюры. Видимо, такая позиция объясняется глубоким различием в понимании смешного между современным человеком и человеком средневековья. Исходя из этого, я ограничусь целью показать, на примере нескольких миниатюр, что смеховое начало действительно здесь присутствует.
Обратимся, прежде всего, к миниатюре № 160 (л. 74)1. Она принадлежит к циклу миниатюр, иллюстрирующих Летописное сказание о Борисе и Глебе. На миниатюре изображена сцена совета св. Бориса с дружиной, во время которого Борис Владимирович объявил о своем отказе от претензий на великокняжеский стол - сюжет, безусловно, весьма серьезный и даже драматичный. Однако, в смысловом центре композиции, прямо между приподнятой в жесте обращения рукой князя и приподнятой рукой боярина мы обнаруживаем странный и неожиданный здесь предмет - высокую палку, завершающуюся бесформенным пятном, похожим на клок шерсти. Нет сомнений, что так оно и есть. Святого Бориса, одну из центральных, символических фигур русской истории, в один из важнейших и трагических моментов его жития художник изобразил сидящим за прялкой.
В искусстве Древней Руси подобные примеры мне неизвестны. Однако, пародийный сюжет "рыцарь за прялкой" широко распространен в литературе и искусстве средневекового Запада. Примеры таких сюжетов приведены в одной из последних книг В.Л. Даркевича2. Их появление связано с тенденцией к дегероизации рыцарей3. Нет сомнений, что, хотя стиль миниатюры восходит к искусству Древней Руси, отмеченный пародийный сюжет тесно связан именно с западноевропейской культурой.
На миниатюре № 390 (л. 166 об.), изображающей возвращение войск Ярополка Владимировича Киевского, Юрия Владимировича Долгорукого и Андрея Владимировича Волынского из похода на Чернигов, мы видим пририсованную слева фигуру рыцаря, изображенную в сложном развороте "задом наперед". Эта фигура, по всей видимости, никак не связана с сюжетом миниатюры, зато, на мой взгляд, имеет ярко выраженную смеховую нагрузку. Оружие рыцаря, кинжал или меч, направлено в сторону его обладателя. Смерть от своего оружия считалась а эпоху средневековья позорной смертью. Вспомним, например, договор князя Игоря с греками, помещенный в летописи под 945 г. От имени русской стороны здесь говорится: "Аще ли же кто от князь или от людий руских, ли хрестеянъ, или не хрестеянъ, преступить ее, еже есть писано на харатьи сей, будеть достоинъ своим оружьемь умрети, и да будеть клятъ от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву"4.
Таким образом, снижающий, смеховой смысл изображения, обыгрывающего позорную для рыцаря смерть, был, несомненно, понятен русскому читателю. Однако аналогов этому сюжету в искусстве Древней Руси опять же обнаружить не удается. Что же касается искусства Запада, то здесь можно привести, по крайней мере, один аналогичный сюжет - пародийное изображение коронованной мужской фигуры на троне, поражающей себя мечом, приведенное в своде маргинальных сюжетов из рукописей ХIII - ХIV вв., составленном Л. Рэндалл5. На западноевропейское происхождение этого сюжета указывает и характерный доспех рыцаря.
Обнаженная мужская фигура на поле миниатюры № 392 (л. 166 об.) уже сама по себе выглядит сниженно и непристойно, а значит принадлежит смеховому миру. Смеховой аспект этого сюжета подчеркивается контрастом с сугубо серьезным смыслом миниатюры с целом. Миниатюра иллюстрирует пожалование Ярополком Владимировичем княжений своим вассалам. Смеховую нагрузку имеет и плод, который нагая фигура держит в левой руке. По определению Н.П. Кондакова это плод смоквы. Смысл этой детали может быть связан с евангельским рассказом о проклятой Христом за неплодие смаковнице (Мф. XXXIV, 32). Напротив, плод смоквы в руке тщательно, со всеми подробностями нарисованной обнаженной фигуры должен подчеркнуть плодовитость, мужскую состоятельность его обладателя. Думается, что для человека средневековья эта евангельская аллюзия должна быть достаточно прозрачной.
К пародийным, смеховым сюжетам относятся, видимо, и изображения людей, вооруженных дубинками. Они встречаются в четырех миниатюрах Радзивиловской летописи (№ 361, Л. 157 об.; №384, Л. 165; №406, л. 170 об.; № 537, л. 212 об.). Первая из этих миниатюр, изображающая отъезд сына Владимира Мономаха, Андрея, на княжение во Владимир Волынский подверглась характерной правке. В руке одного из воинов, вместо традиционного копья, мы видим неожиданную здесь дубинку. На второй миниатюре изображено вступление войска Ярополка Владимировича в Переславль. Мастер, правивший миниатюру, дополнил ее, пририсовав одному из воинов руку опять же с грубой сучковатой дубинкой. Этим оружием воин замахивается на льва, также пририсованного вторым мастером. На третьей миниатюре тот же мастер пририсовал на поле фигуру человека, замахивающегося гротескной дубинкой на группу воинов. Другой рукой он, как будто, придерживает за хвост лошадь одного из всадников. Наконец, на четвертой миниатюре, полностью принадлежащей кисти этого мастера, человек в шутовской двухцветной одежде замахивается дубинкой на захваченного князем Давидом Ростиславичем князя Всеволода Юрьевича.
Смеховой смысл этих сюжетов связан с использованием в качестве оружия грубой дубины. Это низкое, неблагородное оружие одинаково унижает и снижает как тех, кто им владеет, так и тех, против кого оно направлено. На первых трех миниатюрах второй художник ввел эти сюжеты в уже существующие композиции. Оружие простонародья оказалось в руках профессиональных воинов, разрушая их традиционный образ и превращая их "в комические антиподы идеальным рыцарям"6. При этом оказался разрушенным и первоначально серьезный смысл самих миниатюр. В четвертом случае этот мастер использовал пародийный прием в своей собственной миниатюре. Низкое оружие оказывается здесь уже не в руках воина, а в руках человека в двухцветном шутовском наряде. Однако то, что направлено оно против князя, пусть даже пленного, несомненно противоречит традиционному этикету, снижает смысл миниатюры, вводит сюда смеховой, пародийный акцент. Истоки этих мотивов также следует искать в культуре Западной Европы. В качестве аналогий можно привести, например, медальон из т. н. Реймского миссала кон. XIII в. (собр. РНБ) и изображение фигуры безумца с дубиной из "Псалтири Луи л'Ютэна" нач. XIV в.7
Пожалуй к этому же ряду следует добавить и миниатюру № 432 на л. 178. Здесь изображена сцена совета князя Владимира Мстиславича с митрополитом Климентом. Второй мастер, в числе прочих деталей, добавил сюда и фигуру человека справа. Он держит в руке характерную палку с перекладиной, возможно - посох митрополита. Поза этого человека, как будто замахивающегося на стоящую перед ним группу людей, напоминает миниатюры, рассмотренный мной выше.
Этим миниатюрам противостоит миниатюра № 417 (л. 170 об.), изображающая бегство войска князя Всеволода Ольговича от Владимира Волынского. С левого края миниатюры художник пририсовывает обращенную навстречу войску гротескную фигуру. Этот человек имеет вооружение воина - щит и копье, но с этим вооружением контрастирует почти полная нагота. Он одет только в очень короткую нижнюю рубаху. Появление этой фигуры никак не связано со смыслом миниатюры. Вероятно, она введена в первоначальную композицию с развлекательной, смеховой целью.
Не исключено, что смеховой смысл имеют и многочисленные изображения зверей, пририсованные вторым мастером к целому ряду миниатюр8. В арсенале средневековой эстетики смеха эти комические двойники человека занимали одно из ведущих мест. Следует внимательно присмотреться и к изображениям трубачей. Их без преувеличения можно назвать одним из излюбленных сюжетов второго мастера. По моим подсчетам трубачи встречаются почти в 30 миниатюрах. В отличие от перечисленных выше примеров эти изображения часто перекликаются по смыслу с миниатюрами, в которые второй мастер их вводит. Обычно эти миниатюры иллюстрируют битвы, осады городов, встречу горожанами своих князей. Однако значительное количество миниатюр, подвергшихся подобному исправлению, та настойчивость, с которой мастер это делает, заставляет искать в этом второй, неявный смысл. В мире иллюстраций Радзивиловской летописи трубачи, на мой взгляд, выполняют одну из важнейших функций. Неизменно присутствуя во многих сюжетах, они создают своего рода звуковой фон действия, дополняют безмолвие книжной страницы иллюзией звука. Характер этой "музыки" во многом зависит от фантазии читателя (которая, как представляется, в этом случае, действует бессознательно) и специфики сюжета. Однако само присутствие музыкантов в миниатюрах сближает атмосферу иллюстрации с атмосферой народного праздника, карнавала, в котором музыка и звуки вообще играли большую роль. Не исключено, что, настойчиво вводя этот элемент в ткань миниатюр Радзивиловской летописи, мастер, сознательно или бессознательно, преследовал и чисто развлекательные цели. Аналоги многочисленным изображениям трубачей также находим в искусстве Западной Европы. Так, полной аналогией сюжету "трубач на башне", который встречается в Радзивиловской летописи 12 раз, может служить миниатюра из французской рукописи начала XIV в.9
Если мне удалось показать наличие смеховых элементов в миниатюрах Радзивиловской летописи, то это позволяет вернуться ко много раз дискутировавшемуся вопросу о происхождении автора этих сюжетов. Его знакомство с книжной культурой Западной Европы несомненно и давно признано исследователями. Тем не менее большинство из них уверены в русском происхождении мастера. Но одно дело знать чужие реалии и даже чужой художественный язык и использовать его в своей работе. И совсем другое - уметь шутить и смеяться на нем. Тем не менее второй мастер настолько свободно использует этот язык, настолько последовательно и настойчиво проводит его в своей редакторской правке, порой даже в ущерб первоначальному смыслу миниатюр, что невольно возникает мысль, что именно язык западноевропейской книжной миниатюры был для него родным. Однако для более определенного суждения о происхождении этого мастера несомненно нужны дальнейшие исследования.
Здесь и далее используется нумерация и определения сюжетов миниатюр в последнем издании Радзивиловской летописи. См.: Радзивиловская летопись. Спб.; Москва, 1994. Т. 2. Текст. Исследование. Описание миниатюр.
Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1992. С. 74 - 75.
Там же. С. 72.
ПЛДР. XI - начало XII века. М., 1978. С. 66.
Randall L. М. Images in thе margins of gothic manuscripts. Веrkeley; Los Angeles, 1966. XXIX, 135. См., также: Даркевич В.П. Народная культура средневековья. С. 234. Табл. 18. Илл. 2.
Даркевич В.П. Народная культура средневековья. С. 17.
Французская книжная миниатюра XIII века в советских собраниях. 1270 - 1300. М., 1984. С. 206. Даркевич В.П. Народная культура средневековья. С. 16. Рис. 2.
См., напр., след. миниатюры: № 352, л. 155 об.; .№ 359, л. 157; № 363, л. 158; № 371, л. 161; № 374, л. 162; № 381, л. 164; № 384, л. 165.
См.: Даркевич В.П. Народная культура средневековья. С. 259. Таб. 43. Рис.3.
суббота, 5 ноября 1994 г.
Время похорон
История и культура Ростовской земли. Материалы конференции 1994 г. Ростов, 1995. С. 50-58.
Это сейчас нам кажется, что правило хоронить покойников на третий день после смерти - традиция, которая существовала испокон века. Но "время похорон" менялось и то, что кажется сейчас освященной церковью традицией, еще недавно являлось новацией светской власти.
С.В. Сазонов
Время похорон
В ряду представлений о смерти и посмертной "судьбе" человека особое место занимает срок со дня смерти до дня похорон покойного, исследователи не останавливались специально на этом вопросе. В нашем распоряжении меются только отдельные замечания по этому поводу, не подкрепленные развернутой аргументацией. Эти замечания весьма разноречивы и основываются, в основном, на указаниях иностранных путешественников 16-17 веков Флетчера и Олеария. а также беглого русского подьячего XVII века Григория Котошихина. Исключение составляет ряд обобщаюших работ современных этнографов, где фиксируется ныне существующая традиционная норма - третий день после смерти. Такая разноречивость историографии заставляет вновь вернуться к этому вопросу. Я попытаюсь рассмотреть его на протяжении очень длительного времени, начиная с ХI-ХII вв. и до XIX века.
Обратимся, вначале, к периоду средневековья. Далеко не все известия о смерти и погребениях, которые мы находим в летописях и других источниках, содержат обе необходимые даты, т. е. дату смерти и дату похорон. Точная датировка смерти встречается в очень большой части таких известий. Фиксация этой даты связана с христианским правилом ежегодного поминовения умерших в день смерти. Вероятно, именно она была значима для человека средневековья. Что же касается даты погребения, то известий, где она прямо или косвенно оказывается, гораздо меньше. За период ХI-ХVII вв. их чуть более сорока. Видимо наличие этой даты не вызывалось непосредственной, практической необходимостью и она вводилась в повествование лишь для придания ему большей подробности.
Как видим, за первые семь столетий русской истории мы имеем весьма ограниченный материал для выводов. На первый взгляд отрезок времени между смертью и похоронами здесь самый разнообразный: от нескольких часов до нескольких десятков суток. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что в более чем половине случаев умерших хоронили в течение суток, чаще всего наследующий день после смерти. Большинство исключений из этого правила связанос перемещением умерших к месту похорон. Такие перемещения были широко распространены в русском средневековье, гак как месту захоронения придавалось особое значение. Перемещения покойников были основной причиной значительного временного разрыва между смертью и погребением. Известны и другие причины. В 1473 г. похороны князя Юрия Васильевича были отложены из-за отсутствия в Москве великокняжеской семьи. Юрий Васильевич умер 12 сентября, в субботу. Великий князь вернулся в Москву 16 сентября, в среду. В тот же день, немедленно по приезду великого князя, состоялось погребение. Очевидно, разрыв в четыре дня между днем смерти Юрия Васильевича и днем возвращения в Москву великого князя казался достаточно большим и именно поэтому с погребением поспешили. В 1175 г. тело Андрея Боголюбского было на следующий день после убийства положено в церковь, где оно лежало два дня и две ночи, так как смута в городе не позволяла произвести погребение. Но на третий день разрыв между смертью и похоронами, по всей видимости, показался избыточным и козьмодемьянский игумен Антоний предложил, если не похороните князя, то, хотя бы, отпеть над ним необходимые погребальные тексты, что и было сделано. В целом ряде других случаев летописцы не указывают нам причины значительного разрыва между смертью и погребением, но можно предположить, что и здесь он воспринимался как нежелательный.
Косвенно это подтверждается тем, что, как отмечалось выше, в большинстве известий о смерти деятелей XI-XVII вв., где нам известны и дата смерти и дата погребения, разница между этими датами составляет около одного дня. Именно так, в день смерти или на следующий день были похоронены князь Всеволод Ярославич в 1093 г., князь Андрей Владимирович в 1141 г., его сестра Марина в 1146 г., князь Игорь Ольгович в 1147 г., князь Юрий Долгорукий в 1158 г., Иван Данилович Калита в 1340 г., Дмитрий Донской в 1389г., князь Михаил Александрович Тверской в 1399 г., игумен Пафнутий Боровский в 1447 г.. великий князь Василий Васильевич в 1462 г.. царь Иван Васильевич в 1584 г., царь Федор Иванович в 1598 г., царь, Михаил Федорович в 1645г., царь Федор Алексеевич в 1681 г., патриарх Иоаким в 1691 г., патриарх Адриан в 1700 г.
На этом хронологическом рубеже я пока остановлюсь. От мечу, что внутри этого периода, с ХI по XVII век включительно, можно было бы привести еще целый ряд примеров похорон в течение именно первых суток после смерти. В то же время. в отношении целого ряда лиц, таких, например, как Владимир Святой или Василий III. источники не дают точных сведений о времени похорон, но косвенные данные летописных известий позволяют предположить, что они так же были похоронены в очень короткие сроки.
В нашем распоряжении имеется ряд текстов, позволяющих, как кажется, придти к выводу, что захоронение умершего в течение первых суток могло восприниматься авторами этих текстов и их современниками-читателями как некая норма Феодосий Печерский рано утром 3 мая 1074 г.. перед самой своей смертью, счел необходимым указать братии монастыря- "В ночь похороните тело мое", что и было исполнено монахами. Видимо такой, очень короткий, разрыв между смертью и погребением был для Феодосия значимым.
Видимо значимым он был и для преемников печерских монахов ХI века. Именно на восприятии очень небольшого разрыва между смертью и похоронами как нормы строятся два рассказа о чудесах, происшедших с печерскими монахами. Мы находим их в Киева-Печерском патерике. В первом из них, "О святом Афанасии затворнике",- рассказывается о том, что один из умерших монахов, по притоне своей бедности, целый день оставался непогребенным. Ночью того же дня игумену чудесным образом явился человек, упрекнувший его в небрежении. Когда же наутро братия явилась в келью умершего, то обнаружила его воскресшим. В другом рассказе, "о преподобном Марке пещернике", сюжет строится на том, что монах, чьим послушанием было копать пещеры для погребения умерших, не успевал закончить подготовку места погребения в день смерти своих собратьев. В первом случае пещера была еще очень тесна и не позволяла произвести необходимые действия с телом усопшего. Тогда, по просьбе Марка пещерника, известного своей праведной жизнью, мертвый сам возлил на себя елей. В следующий раз тот же монах Марко, не успевая закончить своей работы, попросил мертвого воскреснуть и прожить еще сутки.
Сходный сюжет находим в "Слове о князьях", произведении второй половины XII века. Согласно этому тексту, после смерти князя Давыда Святославича, который здесь прямо прославляется как святой, епископ решил отложить похороны, так как солнце уже заходило и близился вечер. К тому же не успели подготовить каменный гроб князя. Но солнце остановилось и вечер не наступил до тех пор, пока гроб не был закончен, а святой князь не захоронен.
Как видим, во всех этих случаях чудеса совершаются для того, чтобы соблюсти суточный срок между смертью и погребением, а сам этот срок воспринимается как норма, нарушение которой нежелательно. Проявление такого восприятия этого срока в разных произведениях древнерусской литературы, широкое распространение именно краткого разрыва между смертью и погребением в практике ХI-ХVII вв. позволяет утверждать, что такая норма была общепризнанной хотя ее нарушения и допускались сравнительно легко. Но на чем же базировалась эта норма?
К сожалению, в нашем распоряжении нет текстов, которые бы позволили судить об этом. Ни в церковных, ни, тем более, в государственных установлениях средневековой Руси не регламентировался срок похорон. Нет такой регламентации и в общехристианских установлениях. Западная Европа средневековье также не имела такой твердо установленной нормы, но, как и на Руси, там существовала норма традиционная, совпадающая с русской. "День погребения..., как правило, шел сразу за днем смерти" - отмечает Ф. Арьес в своей книге, посвященной проблемам восприятия смерти Западной Европе. Тексты, которые бы каким-то образом комментировали эту традиционную норму, мне не известны. Остается только высказать осторожные предположения.
Возможно, что отмеченная мною традиционная норма восходила на Руси и в других странах еще к дохристианским традициям, когда, из-за присущего архаическим обществам страха перед мертвыми, их старались захоронить как можно быстрее. Нельзя исключить и христианское происхождение этой нормы. Жизнь христианина, особенно христианина Средних веков, всегда ориентирована на предельно значимый бразец - земную жизнь Христа, является подражанием этой жизни, даже имитацией ее. Смерть Христа - ключевое событие Нового Завета и ориентация на это событие может быть прослежена во многих произведениях как общехристианской, так и древнерусской литературы. Захоронение тела Христа состоялось, в соответствии с требованиями иудейской религии, в день его смерти, т. е. менее чем через сутки. Возможно, что именно ориентацией на этот значимый образец вызвано восприятие краткого, в течение суток, срока погребения, как нормы.
В приведенных выше примерах верхняя хронологическая дата (похороны патриарха Адриана) относилась к 1700 г. А уже 28 января 1704 г. вышел указ Петра I о порядке погребения умерших. В нем говорилось: "Умерших всяких чинов мужеска и женска пока, которые будут надлежать к погребению у святых церквей, и тех до трех дней не погребать, а выносить их из домов в церкви, и в третий день их погребать по обыкновению". Как видим, этот указ отходит от прежней, традиционной нормы и вводит новую, законодательную. Появляется новый, обязательный срок погребения -третий день после смерти. Эта норма регулировала только нижнюю границу этого срока - погребать не ранее третьего дня после смерти. Верхняя граница оставалась неопределенной. И когда возникала нужда в перемещении "мертвых тел" (а такие случаи были достаточно распространены и в XVIII-XIX вв.), погребение, естественно, откладывалось.
В указе никак не объясняются причины его появления. На первый взгляд появление новой нормы можно связать с христианскими представлениями о состоянии души и тела в третий, девятый и сороковой день после смерти. С этими представлениями, в свою очередь, связывались традиции поминовения умерших в третий, девятый и сороковой день. Такие представления были известны на Руси еще в раннем средневековье, однако их актуализация произошла в XVI, и особенно, в XVII веке, когда статьи с соответствующими текстами стали широко распространяться в составе синодиков. Эти статьи не всегда совпадают между собой. В одной из них необходимость поминовения умерших на третий день обосновывается тем, что первые три дня душа человека остается возле тела, навещает дом, -где жил умерший, другие места, которые были ему дороги. И только через три дня она навсегда покидает этот мир. Можно было бы предположить, что погребение тела также старались приурочить к этому моменту. В другом подобном тексте к третьему дню приурочено изменение внешнего вида покойного под воздействием тления. Известны тексты, связывающие поминовение в третий день с трехдневной смертью Христа.
Однако ни один из этих и подобных текстов не связывает прямо представления о состоянии души и тела на третий день после смерти с погребением. Вскоре после принятия интересующего нас петровского указа вышло известное сочинение митрополита Стефана Яворского - "Камень веры". Стефан Яворский был одним из тех близких к Петру людей, кто оказывал реальное влияние на его церковную политику. ""Камень веры" митрополита Стефана стал своего рода "суммой теологии" православия. Однако и здесь трехдневное поминовение усопших не связывается с днем похорон.
Общие тенденции политики Петра I и его преемников В этом вопросе также противоречат догадке о связи новой нормы с церковными установлениями. Известны указы Петра о запрещении погребать в дубовых и долбленых сосновых гробах (но разрешено делать дощатые), об "уравнении" надгробий с поверхностью земли, о запрете погребать покойников ("кроме знатных персон") внутри городов и некоторые другие, касающиеся этой сферы. Можно по-разному воспринимать эти указы Петра I, но одно несомненно: их появление вызвано отнюдь не стремлением соблюсти традиционные нормы русского православия. Речь, скорее, должна идти не о сакрализации, а, пусть своеобразной, но рационализации этой стороны жизни. Видимо прав был С.М. Соловьев, приводивший запрещение хоронить мертвых ранее трех дней в ряду других фактов, свидетельствующих о попытках упорядочения и рационализации русской жизни в целом.
Возможно, что выяснить причины этой новации Петра I помогут более поздние этапы законотворчества. В статье 1081 "Уложения о наказаниях", принятого в середине XIX века, грехдневный срок между смертью и похоронами также вводится как обязательный. Здесь читаем " Кто, исключая случаев законом определенных, похоронит мертвого прежде истечения определенного для сего времени (трех суток по удостоверению в смерти его), тот за сие подвергается..." - далее следует перечень наказаний. Дальнейший текст стать разъясняет причину столь жесткой регламентации срока похорон: "Но если впоследствии окажется, что похороненный таким образом человек находился в летаргическом сне или в припадке оцепенения, принятом за смерть, и умер от преждевременного погребения, то виновный в сем приговаривается..."- далее вновь следует перечень наказаний.
Как видим, законодательство XIX века, вслед за указа; Петра I, жестко регламентирует срок похорон тремя днямя. Однако, в отличие от указа, в "Уложении о наказаниях имеется текст, объясняющий столь жесткую регламентацию. Законодатель исходит из опасения похоронить человека живого, но заснувшего летаргическим сном. Думается, что плодотворно будет сравнить этот факт с наблюдениями французского исследователя Филиппа Арьеса. Он отмечает, что уже со второй половины XVII века, а особенно в XVIII - первой половине XIX века на западе Европы умами овладевает, и его определению, "всеобщая паника" "страх быть похороненным заживо, очнуться от долгого сна на дне могилы". В обществе начинает распространяться множество историй о оживших покойниках. Эти страхи проникли и в Россию. Известно, что страх быть похороненным заживо преследовал Н. В. Гоголя. "Мнимая смерть" как литературный мотив используется в таких широко известных и вроде бы далеких от нашей темы произведениях, как сказка "Сяпящая царевна В. А. Жуковского, "Сказка о мертвой царевне и семи богатырях" А. С. Пушкина и др. Летаргия стала "общим местом" культуры.
На западе в ХVII-ХVIII веках сами умирающие предусматривали в своих завещаниях меры, необходимые против погребения заживо. Эти меры включали в себя как различные хирургические манипуляции, так и увеличение срока между смертью и похоронами. Во Франции с конца XVIII века такие меры стали предусматриваться в законодательном порядке. Был зафиксирован срок похорон (не ранее 24 часа после смерти), введено обязательное врачебное освидетельствование и т. д. Приведенный выше текст "Уложения о наказаниях" позволяет утверждать, что именно эта фобия охватившая всю Европу, стала причиной жесткой регламентациин срока похорон а российском законодательстве середины XIX века. Срок в три дня восходил, безусловно, к приведенному выше Указу Петра I от 28 января 1704 г. Но не исключено, что и сам этот указ был вызван теми же причинами. Массовый страх перед "мнимой смертью", как уже отмечалось выше, распространился в Европе со второй половины XVII века. А в конце этого столетия Европу посетил Петр I. Эти страхи могли произвести впечатление и на русского царя. Страх перед погребением заживо могли завезти в Россию и многочисленные иностранцы, приезжавшие ко двору Петра. В этих условиях и мог возникнуть указ, регламентирующий время похорон.
Но почему был выбран именно трехдневный промежуток между смертью и погребением? Здесь уместно вспомнить упомянутый выше синодичный текст о том, что именно на третий день после смерти лицо и тело умершего начинают необратимо изменяться под воздействием тления. В Синодике этот текст используется для истолкования традиции поминовения покойных в третий день после смерти. Видимо это представление было общим местом в то время. Стефан Яворский в разделе о необходимости поминовения усопших своего "Камня веры" приводит этот текст первым из подобных ему. Но именно необратимые изменения внешнего вида покойного могли неопровержимо указать на факт смерти. Таким образом, не исключено, что в петровском указе парадоксальным образом соединились западноевропейские страхи Нового времени и древнерусские квазинаучные представления. Если это так, то указ Петра почти на столетие предвосхитил появившиеся в Западной Европе в конце XVIII - начале XIX века под воздействием страха "мнимой смерти" "специальные хранилища, где трупы оставались бы под наблюдением вплоть до начала разложения" - морги. Но в России таким "моргом" стала церковь.
С середины ХIХ века, по наблюдениям Ф. Арьеса, подобные страхи на западе Европы стали ослабевать. Особая роль в этом принадлежала врачам, отвергавшим возможность погребения заживо как предрассудок. Те же процессы происходят в это время в России. Если изданный в 1864 г. "Настольный словарь для справок по всем отраслям знания" пишет, что "при глубокой летаргии... больной легко может быть признан мертвым", а в изданном в 1878 г. "Всенаучном энциклопедическом словаре" читаем, даже, что "одержимых летаргией нередко заживо погребают по ошибке", то в последующих аналогичных изданиях этот страх отсутствует. Уже в "Энциклопедическом словаре", изданном Брокгаузом и Ефроном (1896 г.), осторожно отмечается: "Возможно, иной раз такие мнимоумершие были заживо похоронены, хотя несомненно многие рассказы о подобных роковых ошибках недостоверны". Изданная в 1903 г. "Болышая энциклопедия. Словарь общедоступных сведений по всем отраслям знания" и Словарь "Гранат" вообще не упомилают о такого рода опасности. "Большая советская энциклопедия" (начиная с первого издания) категорически утверждает: "существовало мнение, что больные летаргией могут быть приняты за мертвецов, однако установлена полная недостоверность приводившегося в подтверждение этого материала", "принять летаргию за истинную смерть нельзя", "даже в самых тяжелых случаях летаргию можно отличить от смерти, что исключает возможность ошибочного погребения живых лиц".
Параллельно с этим происходит процесс сакрализации трехдневного срока погребения. Он отчетливо проявился у авторов, писавших, преимущественно, на церковную тематику. Известный русский богослов первой половины XIX века Игнатий Брянчанинов, посвятивший православным представлениям о смерти специальную работу, ни словом не упоминая о трехдневном сроке похорон, вероятно хорошо понимая что это норма не церковная, а светская. В отличие от него А. Н. Муравьев, в своих "Письмах о богослужении", изданных в первой четверти века, впервые сводит воедино петровскую законодательную норму и традиционные христианские представления, "научно" истолковывающие смысл поминовения усопших в определенные дни после смерти: "Как третий день избран для погребения, ибо мертвенность уж слишком ясно начинает проявляться в теле, так девятый и двадцатый, и сороковой поминаниями соответствуют постепенному его разложению, по законам естественным, бывающему в сии промежутки времени".
А уже игумен Антоний ("Вечные загробные тайны", четвертое издание - 1908 г.) нисколько не сомневается, что "поминовение усопших православною Церковию имеет отношение ко многим весьма важным событиям в царстве благодати, например, погребение тела на третий день и поминовение новопреставльшагося в этот день - к тридневной смерти Первенца из мертвых - Иисуса Христа". Эти и некоторые другие подобные высказывания были, скорее, не причина а симптомом стихийно происходящего процесса. Законодательная норма стихийно превращалась в сакральную, или, по крайней мере, в традиционную. Вероятно, причиной этого послужило неосознанное желание людей "освоить" эту норму, вторгавшуюся в сферу, где ранее безраздельно господствовали традиция и церковь.
В современном обществе, изжившем страх "мнимой смерти", подобная законодательная норма вообще отсутствует, а тридневный срок похорон прочно воспринимается как традиционный. Именно эта ситуация и зафиксирована в упоминавшихся в начале работах этнографов.
Это сейчас нам кажется, что правило хоронить покойников на третий день после смерти - традиция, которая существовала испокон века. Но "время похорон" менялось и то, что кажется сейчас освященной церковью традицией, еще недавно являлось новацией светской власти.
С.В. Сазонов
Время похорон
В ряду представлений о смерти и посмертной "судьбе" человека особое место занимает срок со дня смерти до дня похорон покойного, исследователи не останавливались специально на этом вопросе. В нашем распоряжении меются только отдельные замечания по этому поводу, не подкрепленные развернутой аргументацией. Эти замечания весьма разноречивы и основываются, в основном, на указаниях иностранных путешественников 16-17 веков Флетчера и Олеария. а также беглого русского подьячего XVII века Григория Котошихина. Исключение составляет ряд обобщаюших работ современных этнографов, где фиксируется ныне существующая традиционная норма - третий день после смерти. Такая разноречивость историографии заставляет вновь вернуться к этому вопросу. Я попытаюсь рассмотреть его на протяжении очень длительного времени, начиная с ХI-ХII вв. и до XIX века.
Обратимся, вначале, к периоду средневековья. Далеко не все известия о смерти и погребениях, которые мы находим в летописях и других источниках, содержат обе необходимые даты, т. е. дату смерти и дату похорон. Точная датировка смерти встречается в очень большой части таких известий. Фиксация этой даты связана с христианским правилом ежегодного поминовения умерших в день смерти. Вероятно, именно она была значима для человека средневековья. Что же касается даты погребения, то известий, где она прямо или косвенно оказывается, гораздо меньше. За период ХI-ХVII вв. их чуть более сорока. Видимо наличие этой даты не вызывалось непосредственной, практической необходимостью и она вводилась в повествование лишь для придания ему большей подробности.
Как видим, за первые семь столетий русской истории мы имеем весьма ограниченный материал для выводов. На первый взгляд отрезок времени между смертью и похоронами здесь самый разнообразный: от нескольких часов до нескольких десятков суток. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что в более чем половине случаев умерших хоронили в течение суток, чаще всего наследующий день после смерти. Большинство исключений из этого правила связанос перемещением умерших к месту похорон. Такие перемещения были широко распространены в русском средневековье, гак как месту захоронения придавалось особое значение. Перемещения покойников были основной причиной значительного временного разрыва между смертью и погребением. Известны и другие причины. В 1473 г. похороны князя Юрия Васильевича были отложены из-за отсутствия в Москве великокняжеской семьи. Юрий Васильевич умер 12 сентября, в субботу. Великий князь вернулся в Москву 16 сентября, в среду. В тот же день, немедленно по приезду великого князя, состоялось погребение. Очевидно, разрыв в четыре дня между днем смерти Юрия Васильевича и днем возвращения в Москву великого князя казался достаточно большим и именно поэтому с погребением поспешили. В 1175 г. тело Андрея Боголюбского было на следующий день после убийства положено в церковь, где оно лежало два дня и две ночи, так как смута в городе не позволяла произвести погребение. Но на третий день разрыв между смертью и похоронами, по всей видимости, показался избыточным и козьмодемьянский игумен Антоний предложил, если не похороните князя, то, хотя бы, отпеть над ним необходимые погребальные тексты, что и было сделано. В целом ряде других случаев летописцы не указывают нам причины значительного разрыва между смертью и погребением, но можно предположить, что и здесь он воспринимался как нежелательный.
Косвенно это подтверждается тем, что, как отмечалось выше, в большинстве известий о смерти деятелей XI-XVII вв., где нам известны и дата смерти и дата погребения, разница между этими датами составляет около одного дня. Именно так, в день смерти или на следующий день были похоронены князь Всеволод Ярославич в 1093 г., князь Андрей Владимирович в 1141 г., его сестра Марина в 1146 г., князь Игорь Ольгович в 1147 г., князь Юрий Долгорукий в 1158 г., Иван Данилович Калита в 1340 г., Дмитрий Донской в 1389г., князь Михаил Александрович Тверской в 1399 г., игумен Пафнутий Боровский в 1447 г.. великий князь Василий Васильевич в 1462 г.. царь Иван Васильевич в 1584 г., царь Федор Иванович в 1598 г., царь, Михаил Федорович в 1645г., царь Федор Алексеевич в 1681 г., патриарх Иоаким в 1691 г., патриарх Адриан в 1700 г.
На этом хронологическом рубеже я пока остановлюсь. От мечу, что внутри этого периода, с ХI по XVII век включительно, можно было бы привести еще целый ряд примеров похорон в течение именно первых суток после смерти. В то же время. в отношении целого ряда лиц, таких, например, как Владимир Святой или Василий III. источники не дают точных сведений о времени похорон, но косвенные данные летописных известий позволяют предположить, что они так же были похоронены в очень короткие сроки.
В нашем распоряжении имеется ряд текстов, позволяющих, как кажется, придти к выводу, что захоронение умершего в течение первых суток могло восприниматься авторами этих текстов и их современниками-читателями как некая норма Феодосий Печерский рано утром 3 мая 1074 г.. перед самой своей смертью, счел необходимым указать братии монастыря- "В ночь похороните тело мое", что и было исполнено монахами. Видимо такой, очень короткий, разрыв между смертью и погребением был для Феодосия значимым.
Видимо значимым он был и для преемников печерских монахов ХI века. Именно на восприятии очень небольшого разрыва между смертью и похоронами как нормы строятся два рассказа о чудесах, происшедших с печерскими монахами. Мы находим их в Киева-Печерском патерике. В первом из них, "О святом Афанасии затворнике",- рассказывается о том, что один из умерших монахов, по притоне своей бедности, целый день оставался непогребенным. Ночью того же дня игумену чудесным образом явился человек, упрекнувший его в небрежении. Когда же наутро братия явилась в келью умершего, то обнаружила его воскресшим. В другом рассказе, "о преподобном Марке пещернике", сюжет строится на том, что монах, чьим послушанием было копать пещеры для погребения умерших, не успевал закончить подготовку места погребения в день смерти своих собратьев. В первом случае пещера была еще очень тесна и не позволяла произвести необходимые действия с телом усопшего. Тогда, по просьбе Марка пещерника, известного своей праведной жизнью, мертвый сам возлил на себя елей. В следующий раз тот же монах Марко, не успевая закончить своей работы, попросил мертвого воскреснуть и прожить еще сутки.
Сходный сюжет находим в "Слове о князьях", произведении второй половины XII века. Согласно этому тексту, после смерти князя Давыда Святославича, который здесь прямо прославляется как святой, епископ решил отложить похороны, так как солнце уже заходило и близился вечер. К тому же не успели подготовить каменный гроб князя. Но солнце остановилось и вечер не наступил до тех пор, пока гроб не был закончен, а святой князь не захоронен.
Как видим, во всех этих случаях чудеса совершаются для того, чтобы соблюсти суточный срок между смертью и погребением, а сам этот срок воспринимается как норма, нарушение которой нежелательно. Проявление такого восприятия этого срока в разных произведениях древнерусской литературы, широкое распространение именно краткого разрыва между смертью и погребением в практике ХI-ХVII вв. позволяет утверждать, что такая норма была общепризнанной хотя ее нарушения и допускались сравнительно легко. Но на чем же базировалась эта норма?
К сожалению, в нашем распоряжении нет текстов, которые бы позволили судить об этом. Ни в церковных, ни, тем более, в государственных установлениях средневековой Руси не регламентировался срок похорон. Нет такой регламентации и в общехристианских установлениях. Западная Европа средневековье также не имела такой твердо установленной нормы, но, как и на Руси, там существовала норма традиционная, совпадающая с русской. "День погребения..., как правило, шел сразу за днем смерти" - отмечает Ф. Арьес в своей книге, посвященной проблемам восприятия смерти Западной Европе. Тексты, которые бы каким-то образом комментировали эту традиционную норму, мне не известны. Остается только высказать осторожные предположения.
Возможно, что отмеченная мною традиционная норма восходила на Руси и в других странах еще к дохристианским традициям, когда, из-за присущего архаическим обществам страха перед мертвыми, их старались захоронить как можно быстрее. Нельзя исключить и христианское происхождение этой нормы. Жизнь христианина, особенно христианина Средних веков, всегда ориентирована на предельно значимый бразец - земную жизнь Христа, является подражанием этой жизни, даже имитацией ее. Смерть Христа - ключевое событие Нового Завета и ориентация на это событие может быть прослежена во многих произведениях как общехристианской, так и древнерусской литературы. Захоронение тела Христа состоялось, в соответствии с требованиями иудейской религии, в день его смерти, т. е. менее чем через сутки. Возможно, что именно ориентацией на этот значимый образец вызвано восприятие краткого, в течение суток, срока погребения, как нормы.
В приведенных выше примерах верхняя хронологическая дата (похороны патриарха Адриана) относилась к 1700 г. А уже 28 января 1704 г. вышел указ Петра I о порядке погребения умерших. В нем говорилось: "Умерших всяких чинов мужеска и женска пока, которые будут надлежать к погребению у святых церквей, и тех до трех дней не погребать, а выносить их из домов в церкви, и в третий день их погребать по обыкновению". Как видим, этот указ отходит от прежней, традиционной нормы и вводит новую, законодательную. Появляется новый, обязательный срок погребения -третий день после смерти. Эта норма регулировала только нижнюю границу этого срока - погребать не ранее третьего дня после смерти. Верхняя граница оставалась неопределенной. И когда возникала нужда в перемещении "мертвых тел" (а такие случаи были достаточно распространены и в XVIII-XIX вв.), погребение, естественно, откладывалось.
В указе никак не объясняются причины его появления. На первый взгляд появление новой нормы можно связать с христианскими представлениями о состоянии души и тела в третий, девятый и сороковой день после смерти. С этими представлениями, в свою очередь, связывались традиции поминовения умерших в третий, девятый и сороковой день. Такие представления были известны на Руси еще в раннем средневековье, однако их актуализация произошла в XVI, и особенно, в XVII веке, когда статьи с соответствующими текстами стали широко распространяться в составе синодиков. Эти статьи не всегда совпадают между собой. В одной из них необходимость поминовения умерших на третий день обосновывается тем, что первые три дня душа человека остается возле тела, навещает дом, -где жил умерший, другие места, которые были ему дороги. И только через три дня она навсегда покидает этот мир. Можно было бы предположить, что погребение тела также старались приурочить к этому моменту. В другом подобном тексте к третьему дню приурочено изменение внешнего вида покойного под воздействием тления. Известны тексты, связывающие поминовение в третий день с трехдневной смертью Христа.
Однако ни один из этих и подобных текстов не связывает прямо представления о состоянии души и тела на третий день после смерти с погребением. Вскоре после принятия интересующего нас петровского указа вышло известное сочинение митрополита Стефана Яворского - "Камень веры". Стефан Яворский был одним из тех близких к Петру людей, кто оказывал реальное влияние на его церковную политику. ""Камень веры" митрополита Стефана стал своего рода "суммой теологии" православия. Однако и здесь трехдневное поминовение усопших не связывается с днем похорон.
Общие тенденции политики Петра I и его преемников В этом вопросе также противоречат догадке о связи новой нормы с церковными установлениями. Известны указы Петра о запрещении погребать в дубовых и долбленых сосновых гробах (но разрешено делать дощатые), об "уравнении" надгробий с поверхностью земли, о запрете погребать покойников ("кроме знатных персон") внутри городов и некоторые другие, касающиеся этой сферы. Можно по-разному воспринимать эти указы Петра I, но одно несомненно: их появление вызвано отнюдь не стремлением соблюсти традиционные нормы русского православия. Речь, скорее, должна идти не о сакрализации, а, пусть своеобразной, но рационализации этой стороны жизни. Видимо прав был С.М. Соловьев, приводивший запрещение хоронить мертвых ранее трех дней в ряду других фактов, свидетельствующих о попытках упорядочения и рационализации русской жизни в целом.
Возможно, что выяснить причины этой новации Петра I помогут более поздние этапы законотворчества. В статье 1081 "Уложения о наказаниях", принятого в середине XIX века, грехдневный срок между смертью и похоронами также вводится как обязательный. Здесь читаем " Кто, исключая случаев законом определенных, похоронит мертвого прежде истечения определенного для сего времени (трех суток по удостоверению в смерти его), тот за сие подвергается..." - далее следует перечень наказаний. Дальнейший текст стать разъясняет причину столь жесткой регламентации срока похорон: "Но если впоследствии окажется, что похороненный таким образом человек находился в летаргическом сне или в припадке оцепенения, принятом за смерть, и умер от преждевременного погребения, то виновный в сем приговаривается..."- далее вновь следует перечень наказаний.
Как видим, законодательство XIX века, вслед за указа; Петра I, жестко регламентирует срок похорон тремя днямя. Однако, в отличие от указа, в "Уложении о наказаниях имеется текст, объясняющий столь жесткую регламентацию. Законодатель исходит из опасения похоронить человека живого, но заснувшего летаргическим сном. Думается, что плодотворно будет сравнить этот факт с наблюдениями французского исследователя Филиппа Арьеса. Он отмечает, что уже со второй половины XVII века, а особенно в XVIII - первой половине XIX века на западе Европы умами овладевает, и его определению, "всеобщая паника" "страх быть похороненным заживо, очнуться от долгого сна на дне могилы". В обществе начинает распространяться множество историй о оживших покойниках. Эти страхи проникли и в Россию. Известно, что страх быть похороненным заживо преследовал Н. В. Гоголя. "Мнимая смерть" как литературный мотив используется в таких широко известных и вроде бы далеких от нашей темы произведениях, как сказка "Сяпящая царевна В. А. Жуковского, "Сказка о мертвой царевне и семи богатырях" А. С. Пушкина и др. Летаргия стала "общим местом" культуры.
На западе в ХVII-ХVIII веках сами умирающие предусматривали в своих завещаниях меры, необходимые против погребения заживо. Эти меры включали в себя как различные хирургические манипуляции, так и увеличение срока между смертью и похоронами. Во Франции с конца XVIII века такие меры стали предусматриваться в законодательном порядке. Был зафиксирован срок похорон (не ранее 24 часа после смерти), введено обязательное врачебное освидетельствование и т. д. Приведенный выше текст "Уложения о наказаниях" позволяет утверждать, что именно эта фобия охватившая всю Европу, стала причиной жесткой регламентациин срока похорон а российском законодательстве середины XIX века. Срок в три дня восходил, безусловно, к приведенному выше Указу Петра I от 28 января 1704 г. Но не исключено, что и сам этот указ был вызван теми же причинами. Массовый страх перед "мнимой смертью", как уже отмечалось выше, распространился в Европе со второй половины XVII века. А в конце этого столетия Европу посетил Петр I. Эти страхи могли произвести впечатление и на русского царя. Страх перед погребением заживо могли завезти в Россию и многочисленные иностранцы, приезжавшие ко двору Петра. В этих условиях и мог возникнуть указ, регламентирующий время похорон.
Но почему был выбран именно трехдневный промежуток между смертью и погребением? Здесь уместно вспомнить упомянутый выше синодичный текст о том, что именно на третий день после смерти лицо и тело умершего начинают необратимо изменяться под воздействием тления. В Синодике этот текст используется для истолкования традиции поминовения покойных в третий день после смерти. Видимо это представление было общим местом в то время. Стефан Яворский в разделе о необходимости поминовения усопших своего "Камня веры" приводит этот текст первым из подобных ему. Но именно необратимые изменения внешнего вида покойного могли неопровержимо указать на факт смерти. Таким образом, не исключено, что в петровском указе парадоксальным образом соединились западноевропейские страхи Нового времени и древнерусские квазинаучные представления. Если это так, то указ Петра почти на столетие предвосхитил появившиеся в Западной Европе в конце XVIII - начале XIX века под воздействием страха "мнимой смерти" "специальные хранилища, где трупы оставались бы под наблюдением вплоть до начала разложения" - морги. Но в России таким "моргом" стала церковь.
С середины ХIХ века, по наблюдениям Ф. Арьеса, подобные страхи на западе Европы стали ослабевать. Особая роль в этом принадлежала врачам, отвергавшим возможность погребения заживо как предрассудок. Те же процессы происходят в это время в России. Если изданный в 1864 г. "Настольный словарь для справок по всем отраслям знания" пишет, что "при глубокой летаргии... больной легко может быть признан мертвым", а в изданном в 1878 г. "Всенаучном энциклопедическом словаре" читаем, даже, что "одержимых летаргией нередко заживо погребают по ошибке", то в последующих аналогичных изданиях этот страх отсутствует. Уже в "Энциклопедическом словаре", изданном Брокгаузом и Ефроном (1896 г.), осторожно отмечается: "Возможно, иной раз такие мнимоумершие были заживо похоронены, хотя несомненно многие рассказы о подобных роковых ошибках недостоверны". Изданная в 1903 г. "Болышая энциклопедия. Словарь общедоступных сведений по всем отраслям знания" и Словарь "Гранат" вообще не упомилают о такого рода опасности. "Большая советская энциклопедия" (начиная с первого издания) категорически утверждает: "существовало мнение, что больные летаргией могут быть приняты за мертвецов, однако установлена полная недостоверность приводившегося в подтверждение этого материала", "принять летаргию за истинную смерть нельзя", "даже в самых тяжелых случаях летаргию можно отличить от смерти, что исключает возможность ошибочного погребения живых лиц".
Параллельно с этим происходит процесс сакрализации трехдневного срока погребения. Он отчетливо проявился у авторов, писавших, преимущественно, на церковную тематику. Известный русский богослов первой половины XIX века Игнатий Брянчанинов, посвятивший православным представлениям о смерти специальную работу, ни словом не упоминая о трехдневном сроке похорон, вероятно хорошо понимая что это норма не церковная, а светская. В отличие от него А. Н. Муравьев, в своих "Письмах о богослужении", изданных в первой четверти века, впервые сводит воедино петровскую законодательную норму и традиционные христианские представления, "научно" истолковывающие смысл поминовения усопших в определенные дни после смерти: "Как третий день избран для погребения, ибо мертвенность уж слишком ясно начинает проявляться в теле, так девятый и двадцатый, и сороковой поминаниями соответствуют постепенному его разложению, по законам естественным, бывающему в сии промежутки времени".
А уже игумен Антоний ("Вечные загробные тайны", четвертое издание - 1908 г.) нисколько не сомневается, что "поминовение усопших православною Церковию имеет отношение ко многим весьма важным событиям в царстве благодати, например, погребение тела на третий день и поминовение новопреставльшагося в этот день - к тридневной смерти Первенца из мертвых - Иисуса Христа". Эти и некоторые другие подобные высказывания были, скорее, не причина а симптомом стихийно происходящего процесса. Законодательная норма стихийно превращалась в сакральную, или, по крайней мере, в традиционную. Вероятно, причиной этого послужило неосознанное желание людей "освоить" эту норму, вторгавшуюся в сферу, где ранее безраздельно господствовали традиция и церковь.
В современном обществе, изжившем страх "мнимой смерти", подобная законодательная норма вообще отсутствует, а тридневный срок похорон прочно воспринимается как традиционный. Именно эта ситуация и зафиксирована в упоминавшихся в начале работах этнографов.
понедельник, 19 августа 1991 г.
О версиях крещения русской земли в историографии XV в.
Сообщения Ростовского музея. Ростов, 1991. Вып. 1. С. 29-45.
С.В. Сазонов
О версиях крещения русской земли в историографии XV в.
Рассказ о крещении Руси в Повести временных лет ограничивается, как известно, сведениями о крещении князя Владимира, киевлян и строительстве Десятинной церкви в Киеве1. В этих известиях отсутствуют какие-либо сведения о распространении христианства на другие территории Киевского государства, в частности на территории Новгородской и Ростовской земель. Поэтому, начиная уже с В.Н. Татищева, исследователи, так или иначе обращающиеся к этим событиям, привлекают в качестве источников позднейшие летописи XV, а чаще XVI вв.
Действительно, в летописях XVI в., таких, как Тверская, Воскресенская, Никоновская и некоторых других, находим такие известия о крещении северных русских земель, которые в Повести временных лет и восходящих к ней летописях отсутствуют. Это известие о крещении Суздальской земли, основании г. Владимира (Залесского) и строительстве здесь Успенской церкви; известие о крещении Новгорода и первом новгородском епископе Иоакиме Корсунянине; известие о крещении Ростова и строительстве здесь деревянной Успенской церкви епископом Феодором Гречином2. В настоящей работе сделана попытка выяснить происхождение этих известий.
Обращение к летописям XV в. показывает, что подробности крещения русских земель имеются уже в Софийской I и Новгородской IV летописях, а, значит, имелись и в их протографе. Здесь, однако, находим только два интересующих нас известия: об основании града Владимира в Суздальской земле и о крещении Новгорода3. Сведения о крещении Ростова, о ростовском епископе Феодоре и строительстве деревянной Успенской церкви в Ростове здесь отсутствуют.
Свод, лежащий в основе Софийской I (СI) и Новгородской IV (НIV) летописей, А.А. Шахматов в последних работах назвал сводом 30-х гг. XV в.4 Последний исследователь этого свода Я.С. Лурье, возвращаясь к ранней датировке А.А. Шахматова, определяет его как "свод 1448 г."5 Впрочем, видимо, и Я.С. Лурье понимает это определение как условное. В одной из последних своих работ он относит начало работы над протографом СI - НIV летописей к 30-м гг. XV в.6 Составление свода Я.С. Лурье связывает с деятелями митрополичьей кафедры, оказавшимися в это время в Новгороде7. Для свода - протографа СI - НIV летописей характерно объединение летописания Северо-Восточной Руси с новгородским летописным материалом. Неясным остается вопрос об общерусском источнике этого свода. Был ли это общерусский свод, связанный с митрополитом Фотием, как считали Шахматов и Приселков, или работа по сведению в одно произведение летописей русских земель была проведена непосредственно составителем протографа СI - НIV летописей. (гипотеза Я. С. Лурье)8.
Какими же источниками воспользовался сводчик при составлении интересующих нас статей? Главным новгородским источником свода - протографа СI - НIV летописей был Софийский временник - новгородская владычная летопись, составленная в начале 20-х гг. XV в.9 Эта летопись отразилась в трех дошедших до нас памятниках - С1Л, НIVЛ, Новгородской первой летописи младшего извода (Н1Л мл. изв.). Статья о крещении Новгорода имеется во всех трех летописях. Таким образом, ее источником для свода 30-40-х гг. XV в. послужил Софийский временник. В Н1Л мл. изв. эта статья помещена не под 991 г., как в С1 - НIV летописях, а под 989 г. Вероятно, под тем же годом она находилась и в Софийском временнике. Восходила ли эта статья к каким-то новгородским источникам Софийского временника или была внесена его непосредственным составителем?
А.А. Шахматов возводил ее к Синодальному списку Н1Л - единственному списку старшего извода летописи. Основанием этому, по мысли Шахматова, служило то, что "Софийский временник мог заимствовать его (этот текст - С.С.) только из Синодального списка, так как других источников у него не было"10. Однако, начало Синодального списка (по 1016 г.) утрачено, и мы не можем знать наверное, имелось ли в нем это известие. Думается, что предположение Шахматова находит косвенное подтверждение в следующем. Известно, что новгородские владыки получают почетный титул архиепископов с середины XII в. Однако, в младшем изводе Н1Л уже новгородские владыки XI в. именуются архиепископами11. Очевидно, что перед нами позднейшая тенденциозная правка. Но та же титулатура встречается и в Синодальном списке Н1Л12. Таким образом, замеченная нами правка восходит ко времени до конца XIII в. (время написания этой части Синодального списка). То же именование новгородского владыки архиепископом находим и в интересующем нас известии H1Л мл. изв. о крещении Новгорода. Отсюда делаем вывод, что ко времени указанной правки этот текст уже существовал. А.А. Шахматов связывал рассмотренную выше правку с редактурой 1167 г.13 Таким образом, и время появления известий о крещении Новгорода можно отнести к новгородскому летописанию ХI - ХII вв.
Итак, к середине XV в. в русском летописании имелись известия о крещении двух городов и, соответственно, территорий. Известие о крещении Киева восходило к ПВЛ и более ранним этапам русского летописания, а известие о крещении Новгорода - к новгородскому летописанию ХI - ХII вв. Эти известия были объединены уже в новгородском летописании. Известие о крещении Киева читается здесь, как и в ПВЛ, под 988 г., а известие о крещении Новгорода - под следующим, 989 г. Мы не знаем, как оно читалось на ранних этапах новгородского летописания, но в Софийском временнике, судя по Н1Л мл. изв., оно начиналось так: "Крестися Владимир и вся земля Русская; и поставиша в Киеве митрополита, а Новуграду архиепископа, а по иным градом епископы и попы и дияконы"14. Ниже новгородский архиепископ называется по имени - Аким Корсунянин. Таким образом, в центре летописного повествования о крещении Руси уже не один город, как в ПВЛ, а два. Киев и Новгород, а у истоков христианства в Новгороде, как и в Киеве, стоит корсунский священнослужитель. Проновгородская направленность подобного освещения событий крещения Руси несомненна.
Именно рассказ о крещении Руси новгородских летописей лег в основу повествования свода 30-40-х гг. XV в., отразившегося в С1 и более поздних летописях. Однако, новгородская версия крещения Русской земли претерпела в этом своде значительные изменения. Отметим, прежде всего, изменения в хронологии. Если в Н1Л крещение Новгорода помещено под следующим после крещения Киева годом - 989, то в своде 30-40 гг. XV в., при общем сохранении хронологической канвы, оно перемещено под 991 г. и объединено с известием о закладке в Киеве ц. Богородицы15. Таким образом, известие о крещении Новгорода отодвигалось от времени крещения Киева на три года. В этом известии появляются имена патриарха Фотия и киевского митрополита Леона, которые сводчик почерпнул, по мнению Шахматова, из церковного устава князя Владимира16. Но наиболее существенные дополнения были сделаны выше, в статье 988г. Здесь, в конце статьи, читаем: "Того же лета постави кнзь Владимир в Киеве первую церковь святаго Георгия, ноября в 26 день. И пришед из Киева в Смоленскую (очевидно, здесь в С1Л неверно передан текст протографа; следует читать "в Суздальскую", как в более поздних сводах) землю, постави град в свое имя Владимер, и спом осыпа, и церковь святую Богородицу сборную деревяну постави и вси люди крестив Русьские и наместници"17. Как видим, основание и крещение г. Владимира отнесено здесь к тому же году, что и крещение Киева, и происходит на три года раньше крещения Новгорода.
Уже сам факт основания Владимира в конце X в. вызывает серьезные сомнения. Территориальным центром Северо-Восточной Руси в это время был Ростов. Не пытаясь вступать в полемику по этому вопросу18, отметим, что в литературе это известие уже рассматривалось как "отражение идеологии правительственных кругов Москвы ХV - ХVI вв., стремившихся подчеркнуть значение г. Владимира и его патрональной святыни - Успенского собора"19. В противоположность этому, Н.Н. Воронин считал, что легенда об основании г. Владимира в конце X века "была создана в 60-х годах XII в. владимирской действительностью в обстановке борьбы за церковные права Владимирской Руси, борьбы с греческой "игемонией", противоречий между старым Ростовом и молодой столицей Владимиром, оспаривавших друг у друга церковное "первородство"20. Н.H. Вороний не привел аргументов в пользу своей точки зрения. Отметим, что в летописях и других памятниках XII в. следов борьбы между Ростовом и Владимиром именно за "церковное первородство" мы не находим. Наоборот, г. Владимир в это время четко осознавался обеими сторонами как более молодой церковно-политический центр. Наиболее ранним летописным сводом, в котором появляется известие об основании г. Владимира, является свод-протограф С1-НIV летописей. Соответственно это известие следует рассматривать прежде всего как факт историографии первой половины XV в., исходя из особенностей того памятника, где оно появляется. Свод-протограф С1-НIV летописей соединяет в себе черты общерусские и новгородские одновременно. Это обстоятельство позволило Я.С. Лурье предположить, что он был составлен в Новгороде деятелями митрополичьей канцелярии, оказавшимися там во время феодальной войны второй четверти XV в.21 Думается, что именно с митрополичьим летописанием следует связать и появление известия об основании г. Владимира.
С конца XIII в. Владимир становится резиденцией митрополитов "всея Руси". А с 1354 г. соборной грамотой патриарха г. Владимир был сделан официальным местом пребывания русского митрополита22. Однако, несмотря на признание Владимира митрополичьей резиденцией, он оставался второй по значимости кафедрой митрополии. Первой, по- прежнему, была Киевская23. Напомним, что Киевскую кафедру неоднократно захватывали соперники московских митрополитов, что приводило к временному расколу в митрополии. В таких условиях вопрос о статусе Владимирской кафедры по отношению к Киевской становился особенно острым. Статус Киевской кафедры обеспечивался, в первую очередь, ее древностью, основанием ее св. Владимиром, крестившим Русскую землю. Соответственно, известие об основании г. Владимира Владимиром Святославичем и строительстве там соборной церкви сообщало Владимирской кафедре древность, не уступающую Киевской.
Появление этого известия следовало бы ожидать именно в период раскола в митрополии. Однако, в 30-40-е гг. XV в. раскола не было. Со времени смерти митрополита Фотия, с 1431 по 1458 гг., когда в юго-западных русских областях вновь появился свой митрополит, русская митрополия включала и Киев, и Владимир. Преемником Фотия был митрополит Герасим (1434-1435), Исидор (1437-1442), а с 1448 г. митрополичью кафедру возглавил Иона. "Герасим смоленский, родом москвич, носил имя митрополита московского и всея России. Власть митрополита Исидора, до осуждения его, была признаваема равно в России и в Литве. Когда, наконец, великий князь Василий Васильевич решился на действительное поставление Ионы в митрополиты, то предварительно снесся с королем и великим князем литовским Казимиром, и не прежде, как получив от него согласие и грамоту, созвал епископов для осуществления своего намерения"24. Совсем иная ситуация сложилась в первой четверти XV в., в первые годы правления митрополита Фотия. По смерти в 1406 г. митрополита Киприана великий князь литовский Витовт, избрав своего кандидата на митрополию и послав его к патриарху, просил: "чтобы его поставили митрополитом, чтобы седел на столе киевской митрополии по старине, строил бы церковь по-давнему, яко наш: занежь Божиим изволением, мы место то обладаем, Киевом"25. Как видим, в планы Витовта входило изменение места пребывания митрополитов всей Руси, и аргументом к этому была древность, "давность", киевской кафедры. После назначения в 1408 г. митрополита Фотия, избравшим местом своего пребывания московскую часть митрополии, Витовт на некоторое время оставляет свои намерения. Но уже с 1414 г. в западных русских областях появляется свой митрополит - Григорий Цамблак26. Раздел митрополии продолжается недолго. В 1420 г. Фотий примиряется с Витовтом, и киевская часть митрополии вновь соединяется с московской. Таким образом, особенно остро, по крайней мере для первой половины XV в., проблема соотношения владимирской и киевской кафедр встала в промежуток между 1414 и 1420 гг. Не в этот ли период и появилось летописное известие, существенно меняющее статус владимирской кафедры? "Полихрон Фотия", общерусский митрополичий свод первой половины ХV в., А.А. Шахматов считал одним из источников свода-протографа С1 - НIV летописей. Его составление он относил к 1423 г.27 М.Д. Приселков предложил иную датировку - 1418 г.28 Именно в этом памятнике могло появиться интересующее нас известие об основании г. Владимира. Таким образом, были созданы "исторические основания" для "уравнения... Владимира с "матерью градов русских" Киевом", но не в рамках борьбы Андрея Боголюбского за владимирскую автокефальную епископию, как считал Н. Н. Вороний29, а в ходе развернувшейся в первой половине XV в. борьбы между киевской и московской частями митрополии за место пребывания митрополита "всея Руси".
Итак, в своде 30-40-х гг. XV в. к известию о крещении Киева были присоединены два известия, существенно расширяющие географию повествования о крещении Русской земли. Одно из них восходит к новгородскому летописанию и в том виде, в котором оно дошло, возводит существование новгородской архиепископской кафедры к первым годам христианства на Руси. Второе существенно повышает статус г. Владимира - официальной резиденции русских митрополитов. Его происхождение можно связать с митрополичьим летоописанием первой половины XV в. По происхождению эту версию крещения Русской, земли можно назвать новгородско-владимирской, или точнее, новгородско-митрополичьей. Появление этой версии объясняется общим компромиссным характером свода-протографа С1-НIV летописей.
Думается, что в связи с этой версией крещения Русской земли приобретают особый смысл некоторые другие тексты, время происхождения которых - первая половина XV в. Отметим, прежде всего, известие о построении града Владимира "в Суздальской земле", имеющееся в дополнительных статьях Н1Л мл. изв. Свод 30-40-х гг. XV в. был известен составителям Н1Л мл. изв.30, однако, в упомянутом известии основание г. Владимира связывается с деятельностью Владимира Мономаха: "Сын Володимеров (так! - С.С.) Мономах, правнук великого князя Владимира. Сий поставил град Владимерь Залешскый в Суждальской земле, и осыпа его спом, и созда первую церковь святаго Спаса за 50 лет до Богородична становления"31. В этом известии усматривается прямая полемика с соответствующей статьей свода 30- 40-х гг. XV в. Летописец имеет ввиду не строительство крепости32, а основание города. В этом убеждает упоминание ц. Спаса, как первой церкви, построенной во Владимире. Таким образом, версия крещения Русской земли, появившаяся в своде 30-40-х гг. ХV в., в новгородском летописании принята не была.
О том, что прямая полемичность статьи Н1Л осознавалась современниками, свидетельствует статья 1108 г. Львовcкой летописи: "Того же лета свершен бысть град Владимер Залешьский Володимером Мономахом, и созда в нем церковь камену святаго Спаса, а заложил его бе преже Владимир Киевский"33. Здесь видна попытка примирить известия об основании г. Владимира свода 30-40-х гг. XV в. и Н1Л. Дата 1108 г., введенная составителем известия Льв. летописи, восходит к расчету лет в статье Н1Л ("...за 50 лет до Богородична становления")34. В основе Льв. лежит свод 1518 г., связанный с митрополичьим летописанием35. Этот свод, в свою очередь, основывался на более раннем своде, составленном около 1489 г. и связанном, как предполагают Б.М. Клосс и В.Д. Назаров, с клиром московского Успенского собора36. Вероятно, на одном из этих этапов истории Льв. и были объединены противоречащие друг другу известия об основании г. Владимира.
Другим текстом, противостоящим версии свода 30- 40-х гг. XV в., является статья о крещении Руси и учреждении епископских кафедр, уделяющая особое внимание Ростову. Она дошла в нескольких списках, каждый из которых имеет свои особенности. Древнейший список статьи дошел в виде приписки к краткому летописчику, находившемуся первоначально в одном из сборников известного книгописца Кирилло-Белозерского монастыря Ефросина ("летописчик Ефросина")37. Время составления летописчика - 50-е гг. ХV в."38
Подробное известие имеется и в другом сборнике Ефросина (ГПБ, КИР. Бел, собр., № 6 (1083. Л. 300-303). Сборник в целом датируется 80-ми гг. XV в.39 Статья о крещении Русской земли имеется здесь в составе произведения, написанного на л. 300-308 об. Это произведение имеет заглавие "Се поминание святые Богородици епископь и въсея Ростовская земли за цари, за князи, за митрополиты и за епископы, за архимандриты и за игумены, о иереском чину и о мнишьском, и о всех правоверных христианех:"40 и является предисловием к Синодику ростовского Успенского собора XV в.41 Аналогичное предисловие сохранилось в позднейших ростовских Синодиках - Синорике Богоявленского монастыря (втор. пол. ХVII в.)42, Синодике ростовского Успенского собора (середина XVII в., без первой статьи)43. Текст о крещении Руси и основании епископских кафедр составляет первую статью предисловия.
И, наконец, сходный текст сохранился в сборнике служб и житий ростовских святых из собр. А.А. Титова (ГПБ, собр. Титова, №2059). Сборник датируется рубежом ХV - ХVI вв.44 Произведения, вошедшие в него, несомненно подбирались в соответствии с единой темой, что позволило А. А. Титову назвать этот сборник "Ростовским патериком". Интересующий нас текст открывал сборник, однако, первые его листы оказались утраченными. Текст сохранился только на л. 3 и не имеет ни начала, ни окончания45.
Сравнение всех трех текстов показывает, что они имеют общую основу, соответствующую, в целом, известию летописчика Ефросина. Приводим это известие по публикации А. А. Зимина: "В лето 6496 во царство Василья и Коньстантина от патриарха Фотея крестися Владимир в Корсуни и привtде с собою из Грек перваго митрополита Лесна и с нимь 4 епископы и крести всю землю Руськую. И ее бысть 1 митрополит Леон и нарече Владимер митрополию в Киеве. А тех 4-х епископов посади по градом: Белъград нарече архиепископью, посади в нем 1-го епископа; другаго Ростову, Феодора именем, посла его с мучеником Борисом, тъи бысть 1 епископ в Ростовt, крести всю землю Ростовскую и Суздальскую; З-го в Чернигов; 4-го в Волыньскую землю. Там же cи 4 епископи первонастольници, нарицаються яко ж и апостолcкая проповедь: от кого прежде была, еуангелие божественая проповеди и от кого крещение приали, суть первонастольници. Яко же и от сих нача множитися православная вера хрестьяньская; и оттоле начаща ставити по иным градом епископы в Новгъград, в Полтеск, в Волыньскую землю. Ярослав сын Владимерь постави 1-го епископа в Новъград Иакима Волошанина. Тогда же и сына своего старейшего Владимера в Новеграде посади"46.
Статья Ростовского Синодика распространена в начальной части известиями о взятии Корсуня и женитьбе князя Владимира, однако, окончание ее почти полностью соответствует известию летописчика Ефросина47. Статья в сборнике из собр. А.А. Титова не дошла полностью, однако текст, читающийся в начале сохранившегося отрывка ("...своему по нем княжение држащим в Руси, и клятвами страшными утвердив, и по нем правовернии велиции то же прияли готово и к тому много приложили, создавши церкви божиа...")48, отсутствует в известии летописчика Ефросина и в статье синодичного предисловия. После этого текста в сборнике собр. А.А. Титова следует общее для всех трех статей: "А тех 4 епископов Владимер посади по градом..."49. Таким образом, имея общую основу, соответствующую известию летописчика Ефросина, статьи синодичного предисловия и "Ростовского патерика" имели разное начало и могут быть определены как вторичные по отношению к этой основе. В то же время мы не можем быть уверены, что статья летописчика Ефросина достаточно полно эту основу отражает. Вторичность текста синодичного предисловия видна и из следующего обстоятельства. После слов "...тем си 4 епископи первонастолнии нарицаются", здесь идет текст "и нача множитися правоверная вера... и в Велыньскую землю"50. Последний попал явно не на место. Это видно и из сравнения с известием летописчика Ефросина, где он читается ниже, и из того, что этот текст разрывает связную по смыслу фразу (за ним читаем: "яко же и апостолская проповедь от кого прежде была, евангелие божественныа проповеди, крещение от кого прияли - то суть первонастолници"). Очевидно, перед нами ошибка переписчика. Но это не ошибка писца сборника Ефсина. Та же ошибка имеется в соответствующем тексте Синодика ростовского Богоявленского монастыря (вторая пол. XVII в.). Отсюда делаем вывод, что этот дефект имелся уже в тексте Синодика ростовского Успенского собора XV в. Попробуем уточнить время происхождения протографа рассмотренных выше статей. Думается, что датирующим признаком могут служить имена патриарха Фотия и митрополита Леона. Впервые в летописании они появляются в протографе С1 - НIV летописей. Если предположить, что именно этот памятник (или восходящие к нему летописи) послужили, в данном случае, источником для интересующих нас статей (а не наоборот, что представляется менее вероятным), то нижней границей их появления следует считать время появления этого памятника (30-40-е годы XV в.), или его общерусского источника (1418?). На верхнюю границу указывает датировка летописчика Ефросина - 50-е гг. XV в.51, а так же датировка Синодика ростовского Успенского собора - до 1448 г.52
Обратимся к тексту статьи о крещении Руси и появлении епископских кафедр (по летописчику Ефросина). Сравнение с рассмотренными выше статьями С1 - НIV летописей показывает, что версия ростовского памятника коренным образом от них отличается. В ростовском тексте находим два перечня епархий - созданные при Владимире и созданные при Яроcлаве (Волынская упоминается в обоих перечнях). Из четырех епархий первого перечня три находились в пределах южной Руси. Из северных русских епархий названа только ростовская. Названо и имя первого ростовского епископа - Феодор. Это имя появилось еще в ранних редакциях жития Леонтия Ростовского, созданных в конце XII - начале XIII вв.53 Н.Н. Вороним объясняет появление имени первого ростовского епископа стремлением автора жития подчеркнуть "древность крещения Ростовской земли и древность ее епископии"54. Вероятно, именно ранними редакциями жития Леонтия и воспользовались ростовские книжники первой половины XV в. Имя епископа Феодора было привлечено с теми же целями, но в новой исторической обстановке. Ниже в статье летописчика Ефросина отмечается, что Феодор крестил не только Ростовскую, но и Суздальскую землю. При этом ничего не говорится об основании г. Владимира. Возникновение Новгородской епархии отнесено здесь ко времени Ярослава Владимировича (любопытно, что в статье Синодика он назван "Правосуд"). Это очевидное отличие от новгородско-митрополичьей версии объясняем стремлением обосновать древность Ростовской кафедры и, соответственно, умалить древность кафедры Новгородской. Имя первого новгородского епископа в ростовской статье отличается от имени в своде протографе С1-НIV летописей и в Н1Л. В ростовской статье он назван не Иоакимом Корсунянином, а Иоакимом Волошанином. Думается, что этот факт также объясняется стремлением умалить древность Новгородской кафедры.
Ведь "Корсунянин" должен быть непосредственно связан с Корсунем, а значит и со временем Владимира Святого.
Появление подобной версии крещения Русской земли можно связать непосредственно с Ростовской кафедрой. В пользу этого свидетельствует появление этой статьи в Синодике кафедрального собора Ростовской епархии. Такой шаг, несомненно, имел программный характер. Середина XV в. - время изменения статуса Ростовской владычной кафедры. В декабре 1448 г. ростовский епископ Ефрем принимает участие в поставлении на митрополию рязанского епископа Ионы. Здесь же Иона возвел его в сан архиепископа55. Изменение статуса ростовского владыки в это время вряд ли является случайным. Оно было подготовлено внутриполитической обстановкой того времени. Те немногие сведения о роли ростовского епископа Ефрема в феодальной войне второй четверти XV в., которые дошли в летописях, позволяют сделать вывод, что он являлся активным сторонником Василия Темного. Так, например, весной того же 1448 г., после перемирия с Дмитрием Шемякой под Костромой Василий Темный отправляется к ростовскому владыке: "...А Велик день взят в Ростове, а на завтрее празднова Благовещение в Ростове же и пирова у владыки Ефрема"56. Думается, что причиной пиров у ростовского владыки явились не только религиозные праздники, но и крупный политический успех в борьбе с Шемякой. Некоторые выводы о статусе ростовского владыки можно сделать из перечисления в летописях русских епископов. Ефрем значится первым и на соборе, обсуждавшем "латинскую ересь" митрополита Исидора в 1438 г., и на соборе, на котором был впервые избран "своими епископами" митрополит всея Руси57. В известии о нахождении на Москву царевича Мазовши в 1451 г. подчеркивается, что в осажденной Москве были оставлены "прежде всех" митрополит Иона и архиепископ ростовский Ефрем58. Существенно, что все эти известия восходят к официальному великокняжескому летописанию, а это значит, что перед нами свидетельства именно официального статуса ростовского владыки. В своей борьбе с Дмитрием Шемякин великий князь, несомненно, нуждался в поддержке церкви, которая нередко выступала третейским судьей в междукняжеских отношениях59. Виднейшими представителями церкви были митрополит и новгородский архиепископ. В 1448 г. русским митрополитом стал лояльный по отношению к Василию Темному Иона. Что же касается новгородского владыки, то его роль в конфликте была противоречивой. Он не возражал против избрания Ионы, но на соборе епископов не был, ограничившись вместе с тверским епископом присылкой грамот. В 1450 г. именно в Новгороде укрылся Дмитрий Шемяка после поражения под Галичем60 и в 1452 г. после похода на Устюг61. Эти обстоятельства, а также общие антимосковские тенденции в политике Новгорода могли вызвать попытку если не умалить его церковное значение, то противопоставить ему другой центр, не менее древний. С этой точки зрения закономерным выглядит обретение ростовскими владыками почетного архиепископского титула. Возможно, в процессе подготовки этого акта и потребовались аргументы в пользу древнейшего происхождения ростовской епископии. Таким образом, появление проростовской версии крещения Русской земли могло объясняться стремлением великокняжеской власти, да и самих ростовских владык, утвердив древность и приоритет Ростовской кафедры, противопоставить ее Новгородской. Такая попытка хорошо объясняется и обстановкой феодальной войны, и последующими сложными отношениями с Новгородом. Свое разрешение московско-новгородский конфликт получил в 1478 г., когда в результате похода на Новгород Иван III "...отчину свою Великий Новгород привел в всю свою волю и учинился на нем государем, как и на Москве"62. Вероятно, в результате этого похода отпала и необходимость в противопоставлении Ростовской епископской кафедры Новгородской.
Об этом свидетельствует переработка рассмотренной выше ростовской версии крещения Русской земли в одной из редакций жития Леонтия Ростовского (четвертой по В.О. Ключевскому, десятой по Г.Ю. Филипповскому)63. Время составления этой редакции жития - последняя четверть XV века64. Начальная часть жития распространена текстом, несомненно основанном на рассмотренных выше ростовских статьях. Это следует и из общей структуры (приводятся имена патриарха Фотия и митрополита Леона; рассказывается о женитьбе кн. Владимира; рассказывается о 4 первых епископах), и из дословных совпадений. Однако, рассказ о первых русских епархиях здесь существенно изменен. В рассмотренных выше ростовских статьях образование первых епархий проходило в два этапа - во времена кн. Владимира и во времена кн. Ярослава. В тексте жития говорится только о времени кн. Владимира, однако, первый перечень епархий оказался опущен. В результате ростовская епархия оказалась в одном ряду с новгородской65. Это свидетельствует о попытке примирить ростовскую и новгородскую версии крещения Русской земли. Новым элементом, по сравнению с упомянутыми выше ростовскими статьями, являются здесь также сведения о строительстве епископом Феодором церкви Богородицы в Ростове66. Это известие восходит к ранним редакциям жития Леонтия, где говорится, что церковь построил "прежде бывший епископ"67.
Следующим этапом эволюции рассмотренных выше версий крещения Русской земли являются летописные своды XVI в. В основе изложения событий крещения Руси в летописях XV века лежит новгородско-митрополичья версия С1Л. Однако, в летописях Тверской, Воскресенской, Никоновской, Владимирском летописце наряду с известиями, восходящими к С1Л появляются уже знакомые нам известия о крещении Ростова епископом Феодором и строительстве здесь церкви Богородицы68. Таким образом, в этих памятниках все версии событий конца X в. оказались объединены, а противоречия между ними - сглажены. К какому же источнику могли восходить ростовские известия этих летописей? А.А. Шахматов считал, что этим источником был "Ростовский свод 1419 г. с продолжениями"69. Основанием этому служили некоторые общие чтения Тверской и Воскресенской летописей70. Однако, эти общие чтения встречаются только в повествовании 1015 г. и не имеют специфически ростовских черт. Нет между ними и полного совпадения. В то же время во Владимирском летописце, где также имеются известия о ростовском епископе, указанные Шахматовым черты сходства Воскресенской и Тверской летописей отсутствуют. Это позволяет предположить, что источником известий летописей XVI в. о деятельности ростовского епископа Феодора могло быть внелетописное произведение - житие Леонтия Ростовского в редакции последней четверти XV в.71 Именно в этом памятнике, как и в названных выше летописях, основание Ростовской и Новгородской епархий отнесено ко времени кн. Владимира. Наконец, в житии Леонтия, как и в летописях, упоминается о строительстве в Ростове в конце X в. церкви Богородицы.
Подведем итоги. Сведения о крещении Русской земли и появлении первых епархий, получившие широкое распространение в письменности ХV - ХVI вв. восходят, в своей основе, к ростовским и новгородским источникам домонгольского происхождения. Эти сведения были привлечены и заново осмыслены и переработаны в историографии XV века. На их основе в первой половине XV в. были созданы взаимоисключающие версии крещения Русской земли и образования первых епархий, отразившихся в Новгородской 1 летописи, протографе С1 - НIV летописей, кратких ростовских статьях. Появление этих взаимоисключающих версий событий крещения Руси и образования первых русских епархий можно связать с соперничеством крупнейших владычных кафедр XV века - Ростовской и Новгородской. В это же время появляются летописные известия, возводящие основание г. Владимира к деятельности Владимира Святого. Эти известия должны были укрепить позиции московских митрополитов в их борьбе с конкурентами из западной части митрополии. Во второй половине XV - начале XVI вв. появляется тенденция к примирению различных версий событий конца X века и объединению их в рамках единого повествования. Эта тенденция может быть связана с протекающими в это время объединительными процессами, когда на смену узкоместной трактовке этих событий приходит общерусская.
Памятники литературы Древней Руси XI - начало XII вв. М., 1978. С. 130-136.
Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). СПб., 1863. Т. 15. Стб. 113-115; Там же. СПб., 1856. Т. 7. С. 313 Там же. СПб., 1862, Т. 9. С. 64-65.
ПСРЛ. Пг., 1915. Т. 4. Ч. 1. Выл. 1. С. 90-91; Там же. Л., 1926. Т. 5. Вып. 1. С. 72-73
Шахматов А. А. Летописи (статья из Нового энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, т. XXV). // Шахматов А. А. Обозрение русских летописных сводов ХIV - ХVI вв. М.; Л., 1938. С. 366.
См., напр.: Лурье 3. С. Общерусские летописи ХIV - ХV вв. Л., 1976. С. 67-121.
Лурье Я. С. Из наблюдений над летописанием первой половины XV в. // Труды отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ). Л., 1985. Т. XXXIX. С. 304.
Там же. В дальнейшем изложении называем протограф С1 - НVI летописей "сводом 30-40-х гг. XV в.".
Шахматов А. А. Летописи. С. 365, Приселков М. Д. История русского летописания ХI - ХV вв. Л., 1940. С. 142-147; Лурье Я. С. Общерусские летописи... С. 71.
Шахматов А. А. Обозрение... С. 155.
Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах СПб., 1908. С. 194.
Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. СПб., 1888. С. 65, 69, 90, 117, 119, 120 (под 989, 1050, 1077, 1108, 1110 гг).
Там же. С. 117, 119, 120 (под 1077, 1108, 1110 гг.).
Шахматов А. А. Разыскания... С. 214; См., также с. 203.
Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. С. 65.
См. прим. 3.
Шахматов А. А. Разыскания... С. 213-214.
ПСРЛ. Т. 5. Вып. 1. С. 72.
Подробный обзор мнений о времени основания г. Владимира см.: Рапов О. М. Русская церковь в IX - первой трети XII вв. Принятие христианства. М., 1988. С. 293-302.
Повесть временных лет. М. Л., 1950. Т. 11. С. 381.
Воронин Н. Н. "Житие Леонтия Ростовского" и византийско- русские отношения второй половины XII в. // Византийский временник. 1963. Т. 23. С. 33-34. см. также с. 45.
см. прим. 6.
Макарий. История русской церкви. СПб., 1866. Т. 4. С. 40-42.
Там же.
Макарий. История русской церкви. СПб., 1870. Т. 6. С. 23-24.
Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1846. Т. 1. С. 36.
Русское православие. Вехи истории. М., 1989. С. 80.
Шахматов А. А. Летописи. С. 365.
Приселков М. Д. История русского летописания. Л., 1940. С. 142-147.
Ср.: Воронин Н. Н. "Житие Леонтия Ростовского... С. 45.
Шахматов А. А. Обозрение... С. 163-164.
Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. С. 434-435.
Ср.: Рапов О. М. Русская церковь... С. 300.
ПСРЛ. СПб., 1910. Т.20. Ч. 1. С. 103.
Ср.: Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной Руси ХII - ХV вв. М., 1961. Т. 1. С. 42.
Шахматов А. А. Разбор сочинения И. А. Тихомирова "Обозрение летописных сводов Руси северо-восточной". // Отчет о сороковом присуждении наград графа Уварова. СПб., 1899. С. 144-145; Он же. Летописи. С. 370.
Насонов А. Н. Летописные памятники Тверского княжества. // Известия АН СССР. VII серия. М., 1930. № 9. С. 714-721; Лурье Я. С. Общерусские летописи. С. 235-239; Класс Б. М., Назаров В. Д. Летописные источники XV в. о строительстве московского Успенского собора. // История и реставрация памятников Московского Кремля. М., 1989. С. 30-38.
3имин А. А. Краткие летописцы ХV - ХVI вв. // Исторический архив. М.: Л., 1961. Т. V. С. 22-27. Текст летописца опубликован по рукописи ГПБ, Погодинское собр. № 1554. Как установила Р. П. Дмитриева он представляет собой отрывок, вырванный из сборника Ефросина - ГПБ, Кирилло-Белозерское собр., № 22/1093. См.: Дмитриева Р. П. Взаимоотношения списков "Задонщины" и текста "Слово о полку Игореве" // "Слово о полку Игореве" и памятники Куликовского цикла. М.; Л., 1966. С. 251. Прим. 78; Каган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В. Описание сборников XV в. книгописца Ефроснна // ТОДРЛ. Л., 1980. Т. 35. С. 11-12.
Зимин А. А. Краткие летописцы ХV - ХVI вв. С. 6-7.
Каган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В. С.144-145. (Сборник описан Н. В. Понырко).
Там же. С. 167
См. нашу статью в настоящем издании.
РЯ АХМЗ, Р-222.
РЯ АХМЗ, Р-226.
Титов А. А. Описание славяно-русских рукописей, находящихся в собрании члена-корреспондента Общества любителей древней письменности А. А. Титова. СПб., 1893. Т. 1. Ч. 2. № 552 (2059).
Там же.
Зимин А. А. Краткие летописцы ХV - ХVI вв. С. 26-27.
Cм. приложение к нашей статье в настоящем сборнике.
ГПБ. Собр. А. А. Титова. № 2059. Л. 3.
Там же.
Cм. приложение к нашей статье в настоящем сборнике.
3имин А. А. Краткие летописцы ХV - ХVI вв. С. 6-7.
Cм. нашу статью в настоящем сборнике.
Семенченко Г. В. Древнейшие редакции жития Леонтия Ростовского. //ТОДРЛ. Л., 1989. Т. 42. С. 250, 251.
Вороний Н. Н. "Житие Леонтия Ростовского"... С. 29.
ПСРЛ. М.; Л., 1949. С. 270.
Там же. С. 269.
ПСРЛ. СПб., 1853. Т. 6. С. 161, 166.
ПСРЛ. Т. 25. С. 270.
Там же. С. 271.
Подобная роль церкви отразилась, к примеру, в тексте "проклятых грамот", данных Шемякой в 1449 г.: "А преступлю сию свою грамоту... не буди на мне благословенна всех епископов земли Русския, иже суть ныне по своим епископьам, и иже всех под ними священничаскаго чина". (ПСРЛ. Т. 25. С. 269).
ПСРЛ. Т. 25. С. 271.
Там же. С. 272.
Там же. С. 322.
Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 5; Филипповский Г. Ю. Житие Леонтия Ростовского. // Словарь книжников и книжности Древней Руси XI - первой половины XIV вв. Л., 1987. С. 160.
Эта редакция имеет существенные отличия от более ранних редакций жития Леонтия. В начальную часть жития введено повествование о крещении Руси и образовании первых епархий; после текста об обретении мощей св. Леонтия вводятся летописные известия, оканчивающиеся 1190 г. и имеющие черты, характерные для текста Лаврентьевской летописи, отразившей в этой части свод Всеволода Юрьевича конца XII в. (в отличие от летописей группы Радзивиловской, отразивших летописание нач. XIII в.; особенно это касается известия жития об убиении Андрея Боголюбского). Затем следуют отдельные заметки о чудесах от гроба св. Леонтия, начинающиеся с конца XIV в. и заканчивающиеся известиями второй половины XV в. В последних известиях о чудесах упоминается архиепископ Трифон "тогда бывший". Трифон был ростовским владыкой до 1467 г. Очевидно, эта редакция жития составлена при его преемниках. Наиболее ранние списки этой редакции относятся к рубежу ХV - ХVI вв. В. О. Ключевский считал, что основа этой редакции жития составлена гораздо раньше - на рубеже ХII-ХIII вв. (Ключевский В. О. Древнерусские жития святых... С. 8-12). На это время, по его мнению, указывает окончание летописных известий 1190 г. и отсутствие известий об обновлении ростовской церкви в первой трети XIII в. К мнению Ключевского присоединился и Н. Н. Вороний, относивший к XII в. и появление текста жития о крещении Руси и образовании епархий (Воронин Н. Н. "Житие Леонтия Ростовского". С. 42-43). Однако обрыв летописных известий жития концом XII в. можно объяснить и тем, что в последней четверти XV в. в Ростове просто не было списка летописи, освещающей события первой трети XIII в. В качестве примера укажем на Московско-Академическую летопись конца XV в. ростовского происхождения. Для освещения событий первой трети XIII в. составитель этого памятника был вынужден привлечь С1 летопись. Таким образом, аргументов для датировки этой редакции жития Леонтия временем ранее последней четверти XV в. у нас нет. Отметим, также, что к 70-м гг. XV в. относит время составления этой редакции жития Леонтия Г. В. Семенченко в своей неопубликованной статье (за сообщение об этой статье Г. В. Семенченко благодарю В. д. Назарова).
Житие святого Леонтия, епископа Ростовского. С предисловием действительного члена А. А. Титова. М., 1893. С. 2.
Там же. С. 2-3.
Cеменченко Г. В. Древнейшие редакции жития Леонтия Ростовского. С. 250, 252.
ПCРЛ. Т. 15. Стб. 113-115; Там же. Т. 7. С. 313; Там же. Т. 9. 64-65; Там же. Т. 30. С.
Шахматов А. А. Разбор сочинения И. А. Тихомирова... С. 205.
Там же. С. 204, прим. 1.
О житии Леонтия Ростовского в качестве источника Никоновской летописи писал Б. М. Клосс. См.: Класс Б. М. Никоновский свод и русские летописи ХVI - ХVII вв. М., 1980. С. 181. Ниже (с. 182). Б. М. Клосс возводит к ростовскому источнику известия Никоновской летописи о четырех епископах, посланных на Русь патриархом Фотием и поставлении Ростову первого епископа Феодора, отмечая их наличие в сборнике Ефросина № 6/1083 и Тверской летописи.
С.В. Сазонов
О версиях крещения русской земли в историографии XV в.
Рассказ о крещении Руси в Повести временных лет ограничивается, как известно, сведениями о крещении князя Владимира, киевлян и строительстве Десятинной церкви в Киеве1. В этих известиях отсутствуют какие-либо сведения о распространении христианства на другие территории Киевского государства, в частности на территории Новгородской и Ростовской земель. Поэтому, начиная уже с В.Н. Татищева, исследователи, так или иначе обращающиеся к этим событиям, привлекают в качестве источников позднейшие летописи XV, а чаще XVI вв.
Действительно, в летописях XVI в., таких, как Тверская, Воскресенская, Никоновская и некоторых других, находим такие известия о крещении северных русских земель, которые в Повести временных лет и восходящих к ней летописях отсутствуют. Это известие о крещении Суздальской земли, основании г. Владимира (Залесского) и строительстве здесь Успенской церкви; известие о крещении Новгорода и первом новгородском епископе Иоакиме Корсунянине; известие о крещении Ростова и строительстве здесь деревянной Успенской церкви епископом Феодором Гречином2. В настоящей работе сделана попытка выяснить происхождение этих известий.
Обращение к летописям XV в. показывает, что подробности крещения русских земель имеются уже в Софийской I и Новгородской IV летописях, а, значит, имелись и в их протографе. Здесь, однако, находим только два интересующих нас известия: об основании града Владимира в Суздальской земле и о крещении Новгорода3. Сведения о крещении Ростова, о ростовском епископе Феодоре и строительстве деревянной Успенской церкви в Ростове здесь отсутствуют.
Свод, лежащий в основе Софийской I (СI) и Новгородской IV (НIV) летописей, А.А. Шахматов в последних работах назвал сводом 30-х гг. XV в.4 Последний исследователь этого свода Я.С. Лурье, возвращаясь к ранней датировке А.А. Шахматова, определяет его как "свод 1448 г."5 Впрочем, видимо, и Я.С. Лурье понимает это определение как условное. В одной из последних своих работ он относит начало работы над протографом СI - НIV летописей к 30-м гг. XV в.6 Составление свода Я.С. Лурье связывает с деятелями митрополичьей кафедры, оказавшимися в это время в Новгороде7. Для свода - протографа СI - НIV летописей характерно объединение летописания Северо-Восточной Руси с новгородским летописным материалом. Неясным остается вопрос об общерусском источнике этого свода. Был ли это общерусский свод, связанный с митрополитом Фотием, как считали Шахматов и Приселков, или работа по сведению в одно произведение летописей русских земель была проведена непосредственно составителем протографа СI - НIV летописей. (гипотеза Я. С. Лурье)8.
Какими же источниками воспользовался сводчик при составлении интересующих нас статей? Главным новгородским источником свода - протографа СI - НIV летописей был Софийский временник - новгородская владычная летопись, составленная в начале 20-х гг. XV в.9 Эта летопись отразилась в трех дошедших до нас памятниках - С1Л, НIVЛ, Новгородской первой летописи младшего извода (Н1Л мл. изв.). Статья о крещении Новгорода имеется во всех трех летописях. Таким образом, ее источником для свода 30-40-х гг. XV в. послужил Софийский временник. В Н1Л мл. изв. эта статья помещена не под 991 г., как в С1 - НIV летописях, а под 989 г. Вероятно, под тем же годом она находилась и в Софийском временнике. Восходила ли эта статья к каким-то новгородским источникам Софийского временника или была внесена его непосредственным составителем?
А.А. Шахматов возводил ее к Синодальному списку Н1Л - единственному списку старшего извода летописи. Основанием этому, по мысли Шахматова, служило то, что "Софийский временник мог заимствовать его (этот текст - С.С.) только из Синодального списка, так как других источников у него не было"10. Однако, начало Синодального списка (по 1016 г.) утрачено, и мы не можем знать наверное, имелось ли в нем это известие. Думается, что предположение Шахматова находит косвенное подтверждение в следующем. Известно, что новгородские владыки получают почетный титул архиепископов с середины XII в. Однако, в младшем изводе Н1Л уже новгородские владыки XI в. именуются архиепископами11. Очевидно, что перед нами позднейшая тенденциозная правка. Но та же титулатура встречается и в Синодальном списке Н1Л12. Таким образом, замеченная нами правка восходит ко времени до конца XIII в. (время написания этой части Синодального списка). То же именование новгородского владыки архиепископом находим и в интересующем нас известии H1Л мл. изв. о крещении Новгорода. Отсюда делаем вывод, что ко времени указанной правки этот текст уже существовал. А.А. Шахматов связывал рассмотренную выше правку с редактурой 1167 г.13 Таким образом, и время появления известий о крещении Новгорода можно отнести к новгородскому летописанию ХI - ХII вв.
Итак, к середине XV в. в русском летописании имелись известия о крещении двух городов и, соответственно, территорий. Известие о крещении Киева восходило к ПВЛ и более ранним этапам русского летописания, а известие о крещении Новгорода - к новгородскому летописанию ХI - ХII вв. Эти известия были объединены уже в новгородском летописании. Известие о крещении Киева читается здесь, как и в ПВЛ, под 988 г., а известие о крещении Новгорода - под следующим, 989 г. Мы не знаем, как оно читалось на ранних этапах новгородского летописания, но в Софийском временнике, судя по Н1Л мл. изв., оно начиналось так: "Крестися Владимир и вся земля Русская; и поставиша в Киеве митрополита, а Новуграду архиепископа, а по иным градом епископы и попы и дияконы"14. Ниже новгородский архиепископ называется по имени - Аким Корсунянин. Таким образом, в центре летописного повествования о крещении Руси уже не один город, как в ПВЛ, а два. Киев и Новгород, а у истоков христианства в Новгороде, как и в Киеве, стоит корсунский священнослужитель. Проновгородская направленность подобного освещения событий крещения Руси несомненна.
Именно рассказ о крещении Руси новгородских летописей лег в основу повествования свода 30-40-х гг. XV в., отразившегося в С1 и более поздних летописях. Однако, новгородская версия крещения Русской земли претерпела в этом своде значительные изменения. Отметим, прежде всего, изменения в хронологии. Если в Н1Л крещение Новгорода помещено под следующим после крещения Киева годом - 989, то в своде 30-40 гг. XV в., при общем сохранении хронологической канвы, оно перемещено под 991 г. и объединено с известием о закладке в Киеве ц. Богородицы15. Таким образом, известие о крещении Новгорода отодвигалось от времени крещения Киева на три года. В этом известии появляются имена патриарха Фотия и киевского митрополита Леона, которые сводчик почерпнул, по мнению Шахматова, из церковного устава князя Владимира16. Но наиболее существенные дополнения были сделаны выше, в статье 988г. Здесь, в конце статьи, читаем: "Того же лета постави кнзь Владимир в Киеве первую церковь святаго Георгия, ноября в 26 день. И пришед из Киева в Смоленскую (очевидно, здесь в С1Л неверно передан текст протографа; следует читать "в Суздальскую", как в более поздних сводах) землю, постави град в свое имя Владимер, и спом осыпа, и церковь святую Богородицу сборную деревяну постави и вси люди крестив Русьские и наместници"17. Как видим, основание и крещение г. Владимира отнесено здесь к тому же году, что и крещение Киева, и происходит на три года раньше крещения Новгорода.
Уже сам факт основания Владимира в конце X в. вызывает серьезные сомнения. Территориальным центром Северо-Восточной Руси в это время был Ростов. Не пытаясь вступать в полемику по этому вопросу18, отметим, что в литературе это известие уже рассматривалось как "отражение идеологии правительственных кругов Москвы ХV - ХVI вв., стремившихся подчеркнуть значение г. Владимира и его патрональной святыни - Успенского собора"19. В противоположность этому, Н.Н. Воронин считал, что легенда об основании г. Владимира в конце X века "была создана в 60-х годах XII в. владимирской действительностью в обстановке борьбы за церковные права Владимирской Руси, борьбы с греческой "игемонией", противоречий между старым Ростовом и молодой столицей Владимиром, оспаривавших друг у друга церковное "первородство"20. Н.H. Вороний не привел аргументов в пользу своей точки зрения. Отметим, что в летописях и других памятниках XII в. следов борьбы между Ростовом и Владимиром именно за "церковное первородство" мы не находим. Наоборот, г. Владимир в это время четко осознавался обеими сторонами как более молодой церковно-политический центр. Наиболее ранним летописным сводом, в котором появляется известие об основании г. Владимира, является свод-протограф С1-НIV летописей. Соответственно это известие следует рассматривать прежде всего как факт историографии первой половины XV в., исходя из особенностей того памятника, где оно появляется. Свод-протограф С1-НIV летописей соединяет в себе черты общерусские и новгородские одновременно. Это обстоятельство позволило Я.С. Лурье предположить, что он был составлен в Новгороде деятелями митрополичьей канцелярии, оказавшимися там во время феодальной войны второй четверти XV в.21 Думается, что именно с митрополичьим летописанием следует связать и появление известия об основании г. Владимира.
С конца XIII в. Владимир становится резиденцией митрополитов "всея Руси". А с 1354 г. соборной грамотой патриарха г. Владимир был сделан официальным местом пребывания русского митрополита22. Однако, несмотря на признание Владимира митрополичьей резиденцией, он оставался второй по значимости кафедрой митрополии. Первой, по- прежнему, была Киевская23. Напомним, что Киевскую кафедру неоднократно захватывали соперники московских митрополитов, что приводило к временному расколу в митрополии. В таких условиях вопрос о статусе Владимирской кафедры по отношению к Киевской становился особенно острым. Статус Киевской кафедры обеспечивался, в первую очередь, ее древностью, основанием ее св. Владимиром, крестившим Русскую землю. Соответственно, известие об основании г. Владимира Владимиром Святославичем и строительстве там соборной церкви сообщало Владимирской кафедре древность, не уступающую Киевской.
Появление этого известия следовало бы ожидать именно в период раскола в митрополии. Однако, в 30-40-е гг. XV в. раскола не было. Со времени смерти митрополита Фотия, с 1431 по 1458 гг., когда в юго-западных русских областях вновь появился свой митрополит, русская митрополия включала и Киев, и Владимир. Преемником Фотия был митрополит Герасим (1434-1435), Исидор (1437-1442), а с 1448 г. митрополичью кафедру возглавил Иона. "Герасим смоленский, родом москвич, носил имя митрополита московского и всея России. Власть митрополита Исидора, до осуждения его, была признаваема равно в России и в Литве. Когда, наконец, великий князь Василий Васильевич решился на действительное поставление Ионы в митрополиты, то предварительно снесся с королем и великим князем литовским Казимиром, и не прежде, как получив от него согласие и грамоту, созвал епископов для осуществления своего намерения"24. Совсем иная ситуация сложилась в первой четверти XV в., в первые годы правления митрополита Фотия. По смерти в 1406 г. митрополита Киприана великий князь литовский Витовт, избрав своего кандидата на митрополию и послав его к патриарху, просил: "чтобы его поставили митрополитом, чтобы седел на столе киевской митрополии по старине, строил бы церковь по-давнему, яко наш: занежь Божиим изволением, мы место то обладаем, Киевом"25. Как видим, в планы Витовта входило изменение места пребывания митрополитов всей Руси, и аргументом к этому была древность, "давность", киевской кафедры. После назначения в 1408 г. митрополита Фотия, избравшим местом своего пребывания московскую часть митрополии, Витовт на некоторое время оставляет свои намерения. Но уже с 1414 г. в западных русских областях появляется свой митрополит - Григорий Цамблак26. Раздел митрополии продолжается недолго. В 1420 г. Фотий примиряется с Витовтом, и киевская часть митрополии вновь соединяется с московской. Таким образом, особенно остро, по крайней мере для первой половины XV в., проблема соотношения владимирской и киевской кафедр встала в промежуток между 1414 и 1420 гг. Не в этот ли период и появилось летописное известие, существенно меняющее статус владимирской кафедры? "Полихрон Фотия", общерусский митрополичий свод первой половины ХV в., А.А. Шахматов считал одним из источников свода-протографа С1 - НIV летописей. Его составление он относил к 1423 г.27 М.Д. Приселков предложил иную датировку - 1418 г.28 Именно в этом памятнике могло появиться интересующее нас известие об основании г. Владимира. Таким образом, были созданы "исторические основания" для "уравнения... Владимира с "матерью градов русских" Киевом", но не в рамках борьбы Андрея Боголюбского за владимирскую автокефальную епископию, как считал Н. Н. Вороний29, а в ходе развернувшейся в первой половине XV в. борьбы между киевской и московской частями митрополии за место пребывания митрополита "всея Руси".
Итак, в своде 30-40-х гг. XV в. к известию о крещении Киева были присоединены два известия, существенно расширяющие географию повествования о крещении Русской земли. Одно из них восходит к новгородскому летописанию и в том виде, в котором оно дошло, возводит существование новгородской архиепископской кафедры к первым годам христианства на Руси. Второе существенно повышает статус г. Владимира - официальной резиденции русских митрополитов. Его происхождение можно связать с митрополичьим летоописанием первой половины XV в. По происхождению эту версию крещения Русской, земли можно назвать новгородско-владимирской, или точнее, новгородско-митрополичьей. Появление этой версии объясняется общим компромиссным характером свода-протографа С1-НIV летописей.
Думается, что в связи с этой версией крещения Русской земли приобретают особый смысл некоторые другие тексты, время происхождения которых - первая половина XV в. Отметим, прежде всего, известие о построении града Владимира "в Суздальской земле", имеющееся в дополнительных статьях Н1Л мл. изв. Свод 30-40-х гг. XV в. был известен составителям Н1Л мл. изв.30, однако, в упомянутом известии основание г. Владимира связывается с деятельностью Владимира Мономаха: "Сын Володимеров (так! - С.С.) Мономах, правнук великого князя Владимира. Сий поставил град Владимерь Залешскый в Суждальской земле, и осыпа его спом, и созда первую церковь святаго Спаса за 50 лет до Богородична становления"31. В этом известии усматривается прямая полемика с соответствующей статьей свода 30- 40-х гг. XV в. Летописец имеет ввиду не строительство крепости32, а основание города. В этом убеждает упоминание ц. Спаса, как первой церкви, построенной во Владимире. Таким образом, версия крещения Русской земли, появившаяся в своде 30-40-х гг. ХV в., в новгородском летописании принята не была.
О том, что прямая полемичность статьи Н1Л осознавалась современниками, свидетельствует статья 1108 г. Львовcкой летописи: "Того же лета свершен бысть град Владимер Залешьский Володимером Мономахом, и созда в нем церковь камену святаго Спаса, а заложил его бе преже Владимир Киевский"33. Здесь видна попытка примирить известия об основании г. Владимира свода 30-40-х гг. XV в. и Н1Л. Дата 1108 г., введенная составителем известия Льв. летописи, восходит к расчету лет в статье Н1Л ("...за 50 лет до Богородична становления")34. В основе Льв. лежит свод 1518 г., связанный с митрополичьим летописанием35. Этот свод, в свою очередь, основывался на более раннем своде, составленном около 1489 г. и связанном, как предполагают Б.М. Клосс и В.Д. Назаров, с клиром московского Успенского собора36. Вероятно, на одном из этих этапов истории Льв. и были объединены противоречащие друг другу известия об основании г. Владимира.
Другим текстом, противостоящим версии свода 30- 40-х гг. XV в., является статья о крещении Руси и учреждении епископских кафедр, уделяющая особое внимание Ростову. Она дошла в нескольких списках, каждый из которых имеет свои особенности. Древнейший список статьи дошел в виде приписки к краткому летописчику, находившемуся первоначально в одном из сборников известного книгописца Кирилло-Белозерского монастыря Ефросина ("летописчик Ефросина")37. Время составления летописчика - 50-е гг. ХV в."38
Подробное известие имеется и в другом сборнике Ефросина (ГПБ, КИР. Бел, собр., № 6 (1083. Л. 300-303). Сборник в целом датируется 80-ми гг. XV в.39 Статья о крещении Русской земли имеется здесь в составе произведения, написанного на л. 300-308 об. Это произведение имеет заглавие "Се поминание святые Богородици епископь и въсея Ростовская земли за цари, за князи, за митрополиты и за епископы, за архимандриты и за игумены, о иереском чину и о мнишьском, и о всех правоверных христианех:"40 и является предисловием к Синодику ростовского Успенского собора XV в.41 Аналогичное предисловие сохранилось в позднейших ростовских Синодиках - Синорике Богоявленского монастыря (втор. пол. ХVII в.)42, Синодике ростовского Успенского собора (середина XVII в., без первой статьи)43. Текст о крещении Руси и основании епископских кафедр составляет первую статью предисловия.
И, наконец, сходный текст сохранился в сборнике служб и житий ростовских святых из собр. А.А. Титова (ГПБ, собр. Титова, №2059). Сборник датируется рубежом ХV - ХVI вв.44 Произведения, вошедшие в него, несомненно подбирались в соответствии с единой темой, что позволило А. А. Титову назвать этот сборник "Ростовским патериком". Интересующий нас текст открывал сборник, однако, первые его листы оказались утраченными. Текст сохранился только на л. 3 и не имеет ни начала, ни окончания45.
Сравнение всех трех текстов показывает, что они имеют общую основу, соответствующую, в целом, известию летописчика Ефросина. Приводим это известие по публикации А. А. Зимина: "В лето 6496 во царство Василья и Коньстантина от патриарха Фотея крестися Владимир в Корсуни и привtде с собою из Грек перваго митрополита Лесна и с нимь 4 епископы и крести всю землю Руськую. И ее бысть 1 митрополит Леон и нарече Владимер митрополию в Киеве. А тех 4-х епископов посади по градом: Белъград нарече архиепископью, посади в нем 1-го епископа; другаго Ростову, Феодора именем, посла его с мучеником Борисом, тъи бысть 1 епископ в Ростовt, крести всю землю Ростовскую и Суздальскую; З-го в Чернигов; 4-го в Волыньскую землю. Там же cи 4 епископи первонастольници, нарицаються яко ж и апостолcкая проповедь: от кого прежде была, еуангелие божественая проповеди и от кого крещение приали, суть первонастольници. Яко же и от сих нача множитися православная вера хрестьяньская; и оттоле начаща ставити по иным градом епископы в Новгъград, в Полтеск, в Волыньскую землю. Ярослав сын Владимерь постави 1-го епископа в Новъград Иакима Волошанина. Тогда же и сына своего старейшего Владимера в Новеграде посади"46.
Статья Ростовского Синодика распространена в начальной части известиями о взятии Корсуня и женитьбе князя Владимира, однако, окончание ее почти полностью соответствует известию летописчика Ефросина47. Статья в сборнике из собр. А.А. Титова не дошла полностью, однако текст, читающийся в начале сохранившегося отрывка ("...своему по нем княжение држащим в Руси, и клятвами страшными утвердив, и по нем правовернии велиции то же прияли готово и к тому много приложили, создавши церкви божиа...")48, отсутствует в известии летописчика Ефросина и в статье синодичного предисловия. После этого текста в сборнике собр. А.А. Титова следует общее для всех трех статей: "А тех 4 епископов Владимер посади по градом..."49. Таким образом, имея общую основу, соответствующую известию летописчика Ефросина, статьи синодичного предисловия и "Ростовского патерика" имели разное начало и могут быть определены как вторичные по отношению к этой основе. В то же время мы не можем быть уверены, что статья летописчика Ефросина достаточно полно эту основу отражает. Вторичность текста синодичного предисловия видна и из следующего обстоятельства. После слов "...тем си 4 епископи первонастолнии нарицаются", здесь идет текст "и нача множитися правоверная вера... и в Велыньскую землю"50. Последний попал явно не на место. Это видно и из сравнения с известием летописчика Ефросина, где он читается ниже, и из того, что этот текст разрывает связную по смыслу фразу (за ним читаем: "яко же и апостолская проповедь от кого прежде была, евангелие божественныа проповеди, крещение от кого прияли - то суть первонастолници"). Очевидно, перед нами ошибка переписчика. Но это не ошибка писца сборника Ефсина. Та же ошибка имеется в соответствующем тексте Синодика ростовского Богоявленского монастыря (вторая пол. XVII в.). Отсюда делаем вывод, что этот дефект имелся уже в тексте Синодика ростовского Успенского собора XV в. Попробуем уточнить время происхождения протографа рассмотренных выше статей. Думается, что датирующим признаком могут служить имена патриарха Фотия и митрополита Леона. Впервые в летописании они появляются в протографе С1 - НIV летописей. Если предположить, что именно этот памятник (или восходящие к нему летописи) послужили, в данном случае, источником для интересующих нас статей (а не наоборот, что представляется менее вероятным), то нижней границей их появления следует считать время появления этого памятника (30-40-е годы XV в.), или его общерусского источника (1418?). На верхнюю границу указывает датировка летописчика Ефросина - 50-е гг. XV в.51, а так же датировка Синодика ростовского Успенского собора - до 1448 г.52
Обратимся к тексту статьи о крещении Руси и появлении епископских кафедр (по летописчику Ефросина). Сравнение с рассмотренными выше статьями С1 - НIV летописей показывает, что версия ростовского памятника коренным образом от них отличается. В ростовском тексте находим два перечня епархий - созданные при Владимире и созданные при Яроcлаве (Волынская упоминается в обоих перечнях). Из четырех епархий первого перечня три находились в пределах южной Руси. Из северных русских епархий названа только ростовская. Названо и имя первого ростовского епископа - Феодор. Это имя появилось еще в ранних редакциях жития Леонтия Ростовского, созданных в конце XII - начале XIII вв.53 Н.Н. Вороним объясняет появление имени первого ростовского епископа стремлением автора жития подчеркнуть "древность крещения Ростовской земли и древность ее епископии"54. Вероятно, именно ранними редакциями жития Леонтия и воспользовались ростовские книжники первой половины XV в. Имя епископа Феодора было привлечено с теми же целями, но в новой исторической обстановке. Ниже в статье летописчика Ефросина отмечается, что Феодор крестил не только Ростовскую, но и Суздальскую землю. При этом ничего не говорится об основании г. Владимира. Возникновение Новгородской епархии отнесено здесь ко времени Ярослава Владимировича (любопытно, что в статье Синодика он назван "Правосуд"). Это очевидное отличие от новгородско-митрополичьей версии объясняем стремлением обосновать древность Ростовской кафедры и, соответственно, умалить древность кафедры Новгородской. Имя первого новгородского епископа в ростовской статье отличается от имени в своде протографе С1-НIV летописей и в Н1Л. В ростовской статье он назван не Иоакимом Корсунянином, а Иоакимом Волошанином. Думается, что этот факт также объясняется стремлением умалить древность Новгородской кафедры.
Ведь "Корсунянин" должен быть непосредственно связан с Корсунем, а значит и со временем Владимира Святого.
Появление подобной версии крещения Русской земли можно связать непосредственно с Ростовской кафедрой. В пользу этого свидетельствует появление этой статьи в Синодике кафедрального собора Ростовской епархии. Такой шаг, несомненно, имел программный характер. Середина XV в. - время изменения статуса Ростовской владычной кафедры. В декабре 1448 г. ростовский епископ Ефрем принимает участие в поставлении на митрополию рязанского епископа Ионы. Здесь же Иона возвел его в сан архиепископа55. Изменение статуса ростовского владыки в это время вряд ли является случайным. Оно было подготовлено внутриполитической обстановкой того времени. Те немногие сведения о роли ростовского епископа Ефрема в феодальной войне второй четверти XV в., которые дошли в летописях, позволяют сделать вывод, что он являлся активным сторонником Василия Темного. Так, например, весной того же 1448 г., после перемирия с Дмитрием Шемякой под Костромой Василий Темный отправляется к ростовскому владыке: "...А Велик день взят в Ростове, а на завтрее празднова Благовещение в Ростове же и пирова у владыки Ефрема"56. Думается, что причиной пиров у ростовского владыки явились не только религиозные праздники, но и крупный политический успех в борьбе с Шемякой. Некоторые выводы о статусе ростовского владыки можно сделать из перечисления в летописях русских епископов. Ефрем значится первым и на соборе, обсуждавшем "латинскую ересь" митрополита Исидора в 1438 г., и на соборе, на котором был впервые избран "своими епископами" митрополит всея Руси57. В известии о нахождении на Москву царевича Мазовши в 1451 г. подчеркивается, что в осажденной Москве были оставлены "прежде всех" митрополит Иона и архиепископ ростовский Ефрем58. Существенно, что все эти известия восходят к официальному великокняжескому летописанию, а это значит, что перед нами свидетельства именно официального статуса ростовского владыки. В своей борьбе с Дмитрием Шемякин великий князь, несомненно, нуждался в поддержке церкви, которая нередко выступала третейским судьей в междукняжеских отношениях59. Виднейшими представителями церкви были митрополит и новгородский архиепископ. В 1448 г. русским митрополитом стал лояльный по отношению к Василию Темному Иона. Что же касается новгородского владыки, то его роль в конфликте была противоречивой. Он не возражал против избрания Ионы, но на соборе епископов не был, ограничившись вместе с тверским епископом присылкой грамот. В 1450 г. именно в Новгороде укрылся Дмитрий Шемяка после поражения под Галичем60 и в 1452 г. после похода на Устюг61. Эти обстоятельства, а также общие антимосковские тенденции в политике Новгорода могли вызвать попытку если не умалить его церковное значение, то противопоставить ему другой центр, не менее древний. С этой точки зрения закономерным выглядит обретение ростовскими владыками почетного архиепископского титула. Возможно, в процессе подготовки этого акта и потребовались аргументы в пользу древнейшего происхождения ростовской епископии. Таким образом, появление проростовской версии крещения Русской земли могло объясняться стремлением великокняжеской власти, да и самих ростовских владык, утвердив древность и приоритет Ростовской кафедры, противопоставить ее Новгородской. Такая попытка хорошо объясняется и обстановкой феодальной войны, и последующими сложными отношениями с Новгородом. Свое разрешение московско-новгородский конфликт получил в 1478 г., когда в результате похода на Новгород Иван III "...отчину свою Великий Новгород привел в всю свою волю и учинился на нем государем, как и на Москве"62. Вероятно, в результате этого похода отпала и необходимость в противопоставлении Ростовской епископской кафедры Новгородской.
Об этом свидетельствует переработка рассмотренной выше ростовской версии крещения Русской земли в одной из редакций жития Леонтия Ростовского (четвертой по В.О. Ключевскому, десятой по Г.Ю. Филипповскому)63. Время составления этой редакции жития - последняя четверть XV века64. Начальная часть жития распространена текстом, несомненно основанном на рассмотренных выше ростовских статьях. Это следует и из общей структуры (приводятся имена патриарха Фотия и митрополита Леона; рассказывается о женитьбе кн. Владимира; рассказывается о 4 первых епископах), и из дословных совпадений. Однако, рассказ о первых русских епархиях здесь существенно изменен. В рассмотренных выше ростовских статьях образование первых епархий проходило в два этапа - во времена кн. Владимира и во времена кн. Ярослава. В тексте жития говорится только о времени кн. Владимира, однако, первый перечень епархий оказался опущен. В результате ростовская епархия оказалась в одном ряду с новгородской65. Это свидетельствует о попытке примирить ростовскую и новгородскую версии крещения Русской земли. Новым элементом, по сравнению с упомянутыми выше ростовскими статьями, являются здесь также сведения о строительстве епископом Феодором церкви Богородицы в Ростове66. Это известие восходит к ранним редакциям жития Леонтия, где говорится, что церковь построил "прежде бывший епископ"67.
Следующим этапом эволюции рассмотренных выше версий крещения Русской земли являются летописные своды XVI в. В основе изложения событий крещения Руси в летописях XV века лежит новгородско-митрополичья версия С1Л. Однако, в летописях Тверской, Воскресенской, Никоновской, Владимирском летописце наряду с известиями, восходящими к С1Л появляются уже знакомые нам известия о крещении Ростова епископом Феодором и строительстве здесь церкви Богородицы68. Таким образом, в этих памятниках все версии событий конца X в. оказались объединены, а противоречия между ними - сглажены. К какому же источнику могли восходить ростовские известия этих летописей? А.А. Шахматов считал, что этим источником был "Ростовский свод 1419 г. с продолжениями"69. Основанием этому служили некоторые общие чтения Тверской и Воскресенской летописей70. Однако, эти общие чтения встречаются только в повествовании 1015 г. и не имеют специфически ростовских черт. Нет между ними и полного совпадения. В то же время во Владимирском летописце, где также имеются известия о ростовском епископе, указанные Шахматовым черты сходства Воскресенской и Тверской летописей отсутствуют. Это позволяет предположить, что источником известий летописей XVI в. о деятельности ростовского епископа Феодора могло быть внелетописное произведение - житие Леонтия Ростовского в редакции последней четверти XV в.71 Именно в этом памятнике, как и в названных выше летописях, основание Ростовской и Новгородской епархий отнесено ко времени кн. Владимира. Наконец, в житии Леонтия, как и в летописях, упоминается о строительстве в Ростове в конце X в. церкви Богородицы.
Подведем итоги. Сведения о крещении Русской земли и появлении первых епархий, получившие широкое распространение в письменности ХV - ХVI вв. восходят, в своей основе, к ростовским и новгородским источникам домонгольского происхождения. Эти сведения были привлечены и заново осмыслены и переработаны в историографии XV века. На их основе в первой половине XV в. были созданы взаимоисключающие версии крещения Русской земли и образования первых епархий, отразившихся в Новгородской 1 летописи, протографе С1 - НIV летописей, кратких ростовских статьях. Появление этих взаимоисключающих версий событий крещения Руси и образования первых русских епархий можно связать с соперничеством крупнейших владычных кафедр XV века - Ростовской и Новгородской. В это же время появляются летописные известия, возводящие основание г. Владимира к деятельности Владимира Святого. Эти известия должны были укрепить позиции московских митрополитов в их борьбе с конкурентами из западной части митрополии. Во второй половине XV - начале XVI вв. появляется тенденция к примирению различных версий событий конца X века и объединению их в рамках единого повествования. Эта тенденция может быть связана с протекающими в это время объединительными процессами, когда на смену узкоместной трактовке этих событий приходит общерусская.
Памятники литературы Древней Руси XI - начало XII вв. М., 1978. С. 130-136.
Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). СПб., 1863. Т. 15. Стб. 113-115; Там же. СПб., 1856. Т. 7. С. 313 Там же. СПб., 1862, Т. 9. С. 64-65.
ПСРЛ. Пг., 1915. Т. 4. Ч. 1. Выл. 1. С. 90-91; Там же. Л., 1926. Т. 5. Вып. 1. С. 72-73
Шахматов А. А. Летописи (статья из Нового энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, т. XXV). // Шахматов А. А. Обозрение русских летописных сводов ХIV - ХVI вв. М.; Л., 1938. С. 366.
См., напр.: Лурье 3. С. Общерусские летописи ХIV - ХV вв. Л., 1976. С. 67-121.
Лурье Я. С. Из наблюдений над летописанием первой половины XV в. // Труды отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ). Л., 1985. Т. XXXIX. С. 304.
Там же. В дальнейшем изложении называем протограф С1 - НVI летописей "сводом 30-40-х гг. XV в.".
Шахматов А. А. Летописи. С. 365, Приселков М. Д. История русского летописания ХI - ХV вв. Л., 1940. С. 142-147; Лурье Я. С. Общерусские летописи... С. 71.
Шахматов А. А. Обозрение... С. 155.
Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах СПб., 1908. С. 194.
Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. СПб., 1888. С. 65, 69, 90, 117, 119, 120 (под 989, 1050, 1077, 1108, 1110 гг).
Там же. С. 117, 119, 120 (под 1077, 1108, 1110 гг.).
Шахматов А. А. Разыскания... С. 214; См., также с. 203.
Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. С. 65.
См. прим. 3.
Шахматов А. А. Разыскания... С. 213-214.
ПСРЛ. Т. 5. Вып. 1. С. 72.
Подробный обзор мнений о времени основания г. Владимира см.: Рапов О. М. Русская церковь в IX - первой трети XII вв. Принятие христианства. М., 1988. С. 293-302.
Повесть временных лет. М. Л., 1950. Т. 11. С. 381.
Воронин Н. Н. "Житие Леонтия Ростовского" и византийско- русские отношения второй половины XII в. // Византийский временник. 1963. Т. 23. С. 33-34. см. также с. 45.
см. прим. 6.
Макарий. История русской церкви. СПб., 1866. Т. 4. С. 40-42.
Там же.
Макарий. История русской церкви. СПб., 1870. Т. 6. С. 23-24.
Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1846. Т. 1. С. 36.
Русское православие. Вехи истории. М., 1989. С. 80.
Шахматов А. А. Летописи. С. 365.
Приселков М. Д. История русского летописания. Л., 1940. С. 142-147.
Ср.: Воронин Н. Н. "Житие Леонтия Ростовского... С. 45.
Шахматов А. А. Обозрение... С. 163-164.
Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. С. 434-435.
Ср.: Рапов О. М. Русская церковь... С. 300.
ПСРЛ. СПб., 1910. Т.20. Ч. 1. С. 103.
Ср.: Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной Руси ХII - ХV вв. М., 1961. Т. 1. С. 42.
Шахматов А. А. Разбор сочинения И. А. Тихомирова "Обозрение летописных сводов Руси северо-восточной". // Отчет о сороковом присуждении наград графа Уварова. СПб., 1899. С. 144-145; Он же. Летописи. С. 370.
Насонов А. Н. Летописные памятники Тверского княжества. // Известия АН СССР. VII серия. М., 1930. № 9. С. 714-721; Лурье Я. С. Общерусские летописи. С. 235-239; Класс Б. М., Назаров В. Д. Летописные источники XV в. о строительстве московского Успенского собора. // История и реставрация памятников Московского Кремля. М., 1989. С. 30-38.
3имин А. А. Краткие летописцы ХV - ХVI вв. // Исторический архив. М.: Л., 1961. Т. V. С. 22-27. Текст летописца опубликован по рукописи ГПБ, Погодинское собр. № 1554. Как установила Р. П. Дмитриева он представляет собой отрывок, вырванный из сборника Ефросина - ГПБ, Кирилло-Белозерское собр., № 22/1093. См.: Дмитриева Р. П. Взаимоотношения списков "Задонщины" и текста "Слово о полку Игореве" // "Слово о полку Игореве" и памятники Куликовского цикла. М.; Л., 1966. С. 251. Прим. 78; Каган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В. Описание сборников XV в. книгописца Ефроснна // ТОДРЛ. Л., 1980. Т. 35. С. 11-12.
Зимин А. А. Краткие летописцы ХV - ХVI вв. С. 6-7.
Каган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В. С.144-145. (Сборник описан Н. В. Понырко).
Там же. С. 167
См. нашу статью в настоящем издании.
РЯ АХМЗ, Р-222.
РЯ АХМЗ, Р-226.
Титов А. А. Описание славяно-русских рукописей, находящихся в собрании члена-корреспондента Общества любителей древней письменности А. А. Титова. СПб., 1893. Т. 1. Ч. 2. № 552 (2059).
Там же.
Зимин А. А. Краткие летописцы ХV - ХVI вв. С. 26-27.
Cм. приложение к нашей статье в настоящем сборнике.
ГПБ. Собр. А. А. Титова. № 2059. Л. 3.
Там же.
Cм. приложение к нашей статье в настоящем сборнике.
3имин А. А. Краткие летописцы ХV - ХVI вв. С. 6-7.
Cм. нашу статью в настоящем сборнике.
Семенченко Г. В. Древнейшие редакции жития Леонтия Ростовского. //ТОДРЛ. Л., 1989. Т. 42. С. 250, 251.
Вороний Н. Н. "Житие Леонтия Ростовского"... С. 29.
ПСРЛ. М.; Л., 1949. С. 270.
Там же. С. 269.
ПСРЛ. СПб., 1853. Т. 6. С. 161, 166.
ПСРЛ. Т. 25. С. 270.
Там же. С. 271.
Подобная роль церкви отразилась, к примеру, в тексте "проклятых грамот", данных Шемякой в 1449 г.: "А преступлю сию свою грамоту... не буди на мне благословенна всех епископов земли Русския, иже суть ныне по своим епископьам, и иже всех под ними священничаскаго чина". (ПСРЛ. Т. 25. С. 269).
ПСРЛ. Т. 25. С. 271.
Там же. С. 272.
Там же. С. 322.
Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 5; Филипповский Г. Ю. Житие Леонтия Ростовского. // Словарь книжников и книжности Древней Руси XI - первой половины XIV вв. Л., 1987. С. 160.
Эта редакция имеет существенные отличия от более ранних редакций жития Леонтия. В начальную часть жития введено повествование о крещении Руси и образовании первых епархий; после текста об обретении мощей св. Леонтия вводятся летописные известия, оканчивающиеся 1190 г. и имеющие черты, характерные для текста Лаврентьевской летописи, отразившей в этой части свод Всеволода Юрьевича конца XII в. (в отличие от летописей группы Радзивиловской, отразивших летописание нач. XIII в.; особенно это касается известия жития об убиении Андрея Боголюбского). Затем следуют отдельные заметки о чудесах от гроба св. Леонтия, начинающиеся с конца XIV в. и заканчивающиеся известиями второй половины XV в. В последних известиях о чудесах упоминается архиепископ Трифон "тогда бывший". Трифон был ростовским владыкой до 1467 г. Очевидно, эта редакция жития составлена при его преемниках. Наиболее ранние списки этой редакции относятся к рубежу ХV - ХVI вв. В. О. Ключевский считал, что основа этой редакции жития составлена гораздо раньше - на рубеже ХII-ХIII вв. (Ключевский В. О. Древнерусские жития святых... С. 8-12). На это время, по его мнению, указывает окончание летописных известий 1190 г. и отсутствие известий об обновлении ростовской церкви в первой трети XIII в. К мнению Ключевского присоединился и Н. Н. Вороний, относивший к XII в. и появление текста жития о крещении Руси и образовании епархий (Воронин Н. Н. "Житие Леонтия Ростовского". С. 42-43). Однако обрыв летописных известий жития концом XII в. можно объяснить и тем, что в последней четверти XV в. в Ростове просто не было списка летописи, освещающей события первой трети XIII в. В качестве примера укажем на Московско-Академическую летопись конца XV в. ростовского происхождения. Для освещения событий первой трети XIII в. составитель этого памятника был вынужден привлечь С1 летопись. Таким образом, аргументов для датировки этой редакции жития Леонтия временем ранее последней четверти XV в. у нас нет. Отметим, также, что к 70-м гг. XV в. относит время составления этой редакции жития Леонтия Г. В. Семенченко в своей неопубликованной статье (за сообщение об этой статье Г. В. Семенченко благодарю В. д. Назарова).
Житие святого Леонтия, епископа Ростовского. С предисловием действительного члена А. А. Титова. М., 1893. С. 2.
Там же. С. 2-3.
Cеменченко Г. В. Древнейшие редакции жития Леонтия Ростовского. С. 250, 252.
ПCРЛ. Т. 15. Стб. 113-115; Там же. Т. 7. С. 313; Там же. Т. 9. 64-65; Там же. Т. 30. С.
Шахматов А. А. Разбор сочинения И. А. Тихомирова... С. 205.
Там же. С. 204, прим. 1.
О житии Леонтия Ростовского в качестве источника Никоновской летописи писал Б. М. Клосс. См.: Класс Б. М. Никоновский свод и русские летописи ХVI - ХVII вв. М., 1980. С. 181. Ниже (с. 182). Б. М. Клосс возводит к ростовскому источнику известия Никоновской летописи о четырех епископах, посланных на Русь патриархом Фотием и поставлении Ростову первого епископа Феодора, отмечая их наличие в сборнике Ефросина № 6/1083 и Тверской летописи.
К ранней истории синодичных предисловий.
Сообщения Ростовского музея. Ростов, 1991. Вып. 1. С. 8-28.
С.В. Сазонов
К ранней истории синодичных предисловий.
Одним из типов древнерусского Синодика является Синодик - литературный сборник1, куда, помимо списков лиц, предназначенных для поминания во время службы, входят различные литературные предисловия. Особую проблему составляет вопрос о времени и месте возникновения этого памятника.Речь идет не о возникновении Синодиков-помянников2, а о появлении помянников с литературными предисловиями, о времени и месте появления первого синодичного предисловия.
Один из первых исследователей Синодика Е. В. Петухов относил его возникновение "не ранее как к самому концу XVI в."3. Несколько раньше А. С. Павлов, занимавшийся церковным землевладением, пришел к выводу, что первое синодичное предисловие появляется в XV в. и принадлежит перу Иосифа Волоцкого4. К этому выводу исследователь пришел, опираясь на упоминание в Уставе Иосифа Волоцкого "слова", написанного в "сенатице" и озаглавленного "Свидетельство от божественных писаний о спасительных и душеполезных книгах, о сенатице и о вседневном поминании". Синодичное предисловие с таким названием Павлов обнаружил в составе одного из сборников Соловецкой библиотеки (ГПБ, Соловецкое собр., № 329), который датировал XV в. Автором этого произведения Павлов считал Иосифа Волоцкого5. Несмотря на ошибку в датировке сборника (И. В. Дергачева датирует эту рукопись XVII в.6), мнение А. С. Павлова утвердилось в последующей историографии. Существенные аргументы в его пользу появились после введения в научный оборот А. А. Зиминым Синодика Иосифо-Волоколамского монастыря (ИРЛИ, оп. 23, № 52), в составе которого (на лл. 40-44) обнаружилось произведение с указанным выше надписанием7. Автором этого произведения А. А. Зимин назвал Иосифа Волоцкого, а временем его появления считал 80-90 гг. XV в.8 В литературе уже отмечалось, что А. А. Зимин никак не обосновал ни атрибуцию, ни датировку памятника9. Подробное исследование рукописи Иосифо-Волоколамского Синодика, а также содержащегося в ней "Сказания... о спасительных и душеполезных книгах..." было проведено Н. А. Казаковой10. Ею же был опубликован текст "Сказания...", а также текст находящегося в той же рукописи вступления к записям вкладов (л. 66 об.-67 об.)11. Исследование рукописи Синодика Иосифо-Волоколамского монастыря позволило Н. А. Казаковой сделать следующие выводы. Синодик по своему содержанию делится на три части. Первая часть включает лл. 1-39. На лл. 1-2 рукописи "находится окончание какого-то произведения о пользе поминаний". Затем (лл. 3-39) следует "Помянник" Волоколамского монастыря. На первом листе "Помянника", после заголовка (л. 3 рукописи), указывается, что "начаток бысть писати сие поминание грешным и непотребным иноком Иосифом", внизу листа проставлена дата "6987" (1479). Исследуя филиграни и поминания этой части Синодика, Н. А. Казакова приходит к выводу, что список "Помянника" был написан между 1505 и 1512 годами. Отсюда следует важный для нас вывод, что "перед нами не автограф Иосифа, относящийся к году основания монастыря". (Как можно было бы предположить исходя из приведенного выше текста). И далее: "Этот список представляет собой копию, которой между 1505 и 1512 годами был заменен, очевидно, пришедший в ветхость первоначальный список "Помянника"12. Вторую часть Синодика (лл. 40-66 об.) составляют предисловия, которые открываются "Сказанием о спасительных и душеполезных книгах". Затем следует подборка текстов из святоотеческой литературы. Эта часть Синодика, по наблюдениям Н. А. Казаковой, написана двумя почерками: почерком № 2-лл. 40-49 (почерком № 1 написана 1 часть) и почерком До 3 - лл. 49 об.-66 об. По водяным знакам эта часть датируется второй половиной XV - началом XVI в.в.13 Н. А. Казакова указывает, что несмотря на наличие двух почерков, эта часть рукописи была написана одновременно. Третья часть Синодика содержит отдельные поминания. По ним Н. А. Казакова датировала ее 1504 - 1507 гг. Эта часть написана на той же бумаге, что и вторая часть. Ее почерк совпадает в почерком № 3.
Н. А. Казакова отмечает, что точная датировка третьей части Синодика позволяет уточнить и датировку второй части памятника, содержащей предисловия, в том числе и "Сказание о спасительных и душеполезных книгах". Некоторые изменения почерка (№ 3) в третьей части Синодика позволили ей утверждать, что вторая часть была написана несколько раньше - в конце XV в. Ниже, обнаружив сходные мысли и упоминание одних и тех же лиц в "Сказании... о спасительных и душеполезных книгах..." и Послании Иосифа Волоцкого княгине Голениной, Н. А. Казакова приходит к выводу, что "Сказание..." было одним из источников Послания княгине Голениной, и что оба произведения принадлежат одному автору - Иосифу Волоцкому14.
Некоторые положения работы Н. А. Казаковой вызывали возражения Я. С. Лурье. Соглашаясь с датировкой 1 и 3 частей Синодика, он, на наш взгляд, справедливо обратил внимание на то, что незначительная и трудноуловимая разница в почерке (№ 3) между 2 и 3 частями памятника, а также смена пера и чернил не обязательно свидетельствуют об интервале между написанием 2 и 3 части памятника. А если даже предположить, что такой временной интервал и существовал, невозможно установить его размеры15. Таким образом, датировка второй части Синодика концом XV в., в то время как 1 и 3 части определенно датируются временем после 1504-1505 гг., представляется Я. С. Лурье неубедительной. Возражения вызвала и атрибуция "Сказания..." Иосифу Волоцкому: "сколько-нибудь значительных текстуальных совпадений между "Сказанием" и Посланием Голениной обнаружить не удалось, а сходные мысли в памятниках, вышедших из одной среды и в один период, совершенно естественны; не менее естественно упоминание в качестве главных вкладчиков Волоколамского монастыря в обоих случаях одних и тех же лиц (волоколамских князей)..."16.
Несмотря на то, что А. А. Зимин, Н. А. Казакова и Я. С. Лурье обратились к ранней истории синодичных предисловий попутно, в процессе изучения других проблем, с появлением их работ в изучении данной темы произошел существенный поворот. Впервые было обращено внимание на один из ключевых и наиболее ранних памятников, содержащих синодичные предисловия - Синодик Иосифо-Волоколамского монастыря начала XVI в. Получило подтверждение предположение о появлении в начале XVI в. (а не в конце XV в., как считали А. С. Павлов и Н. А. Казакова, присоединяюсь здесь к мнению Я. С. Лурье) одного из первых синодичных предисловий - "Сказания... о душеполезных и спасительных книгах...". Это произведение появилось в среде иноков Иосифо-Волоколамского монастыря, возможно, что его автором являлся и сам Иосиф Волоцкий.
В последнее время проблематике синодичных предисловий ряд статей и диссертацию посвятила И. В. Дергачева17. В этих работах значительное внимание было уделено и проблеме происхождения этих произведений. На основании изучения большого количества Синодиков ХV - ХVII вв., И. В. Дергачевой удалось выделить первую, наиболее раннюю редакцию синодичного предисловия. Этой редакцией И. В. Дергачева считает т. и. "трехсловное" предисловие. В статьях 1988 и 1990 гг. автор приводит список из девяти и одиннадцати Синодиков, в которых имеется данное предисловие. Наиболее ранним списком этой редакции в обеих работах называется упоминавшийся выше Синодик Иосифо-Волоколамского монастыря (ИРЛИ, оп. 23, № 52). Имеется в виду текст на лл. 1-2, который Н. А. Казакова определила как "окончание какого-то произведения о пользе поминаний"18. Начало этого текста отсутствует, но может быть восстановлено по другим спискам этой редакции. Однако, в той же рукописи имеется и еще одно предисловие - упомянутое выше "Сказание... о спасительных и душеполезных книгах..." и следующие за ним святоотеческие тексты. Логичным было бы попытаться выяснить взаимоотношение между этими двумя произведениями, прежде чем объявлять одно из них более древним. Вызывает недоумение и датировка рукописи Иосифо-Волоколамского Синодика в статье 1988 г. 80-90 гг. XV в.19 Автор возвращается здесь к датировке А. А. Зимина, несмотря на то, что она была убедительно пересмотрена Н. А. Казаковой. Никакого обоснования отказа от выводов Н. А. Казаковой не приводится. Ниже И. В. Дергачева привлекает результаты исследования Н. А. Казаковой рукописи Синодика. Используя датировку Казаковой второй части рукописи Синодика концом XV в., И. В. Дергачева датирует этим временем текст первой редакции синодичного предисловия ("трехсловного"), находящейся в 1 части рукописи20, хотя Казакова относит 1 часть рукописи к 1505 - 1512 гг. Возникает вопрос: какой же из этих текстов ("Сказание..." и "трехсловное" предисловие) является, по мнению И. В. Дергачевой, более ранним? Вызывает возражения и атрибуция "трехсловного" предисловия Иосифу Волоцкому, которую И. В. Дергачева вводит в этой статье практически без аргументации21.
Несколько по-иному разрешены вопросы датировки и атрибуции 1 редакции синодичного предисловия в диссертации И. В. Дергачевой22. Существенным достижением здесь представляется введение в круг используемых списков Синодика Павло-Обнорского монастыря (ГИМ, собр. Барсова, До 952), в котором на лл. 2 об. - 3 об, имеется "трехсловное" предисловие. Наблюдение над поминаниями этого Синодика привели И.В.Дергачеву к заключению, что он был составлен до 1481 г.23 Эта рукопись не упоминается И. В. Дергачевой ни в статье 1988 г., где перечисляются 9 рукописей, содержащих "трехсловное" синодичное предисловие, ни в статье 1990 г., где перечисляются уже 11 рукописей. Создается впечатление, что именно диссертация, где упоминается уже 14 рукописей24, отражает окончательные взгляды И. В. Дергачевой на происхождение синодичных предисловий25.
Введение в оборот Синодика Павло-Обнорского монастыря показало, что Синодик Иосифо-Волоколамского монастыря, написанный, судя по выводам Н. А. Казаковой, в начале XVI в., не является древнейшим списком синодичного предисловия. Таким образом, и датировка, и атрибуция И. В. Дергачевой становятся весьма сомнительными. Однако, в диссертации И. В. Дергачева называет Иосифо-Волоколамский Синодик автографом Иосифа Волоцкого и датирует его 1479 г.26 Так же датирована рукопись и в "Предварительном списке славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР"27. Если эта датировка верна, то перед нами действительно автограф Иосифа Волоцкого. В этом случае придется признать, что он сам в течение более чем 20 лет вносил записи в Синодик своего монастыря. Однако, ни В. И. Дергачева, ни составитель "Предварительного списка..." не приводят аргументов, позволивших им пересмотреть датировку Н. А. Казаковой. Но, даже если их датировка верна, она никак не доказывает, что автором "трехсловного" предисловия был Иосиф Волоцкий. Другим аргументом для такой атрибуции И. В. Дергачева считает наличие "трехсловного" предисловия в одном из сборников сочинений Иосифа Волоцкого (ГПБ. Сол., № 329). По мнению И. В. Дергачевой, это указывает, что авторство этого предисловия рукописная традиция приписывала Иосифу Волоцкому28. Атрибуция "трехсловного" предисловия Иосифу Волоцкому, основанная на этих двух аргументах, не может быть признана до конца убедительной.
Таким образом, начиная с XIX в., вопрос о времени и месте происхождения первых синодичных предисловий имеет достаточно большую историографию. В научный оборот введен ряд ранних списков синодичных предисловий ХV - ХVI вв. Их анализ позволяет придти к выводу, что наиболее ранними предисловиями к Синодику являются "Сказание... о спасительных и душеполезных книгах..." и выявленное И. В. Дергачевой "трехсловное" предисловие. Однако время появления и атрибуция этих произведений (особенно второго) не могут считаться установленными. В настоящей работе мы вновь возвращаемся к этим вопросам.
Как уже отмечалось выше, в одном из самых ранних Синодиков, имеющих литературные предисловия - Синодике Иосифо-Волоколамского монастыря - имеются два подобных произведения. Одно из них, "трехсловное" предисловие, находится на лл. 1-2 рукописи, в ее первой части, второе - на лл. 40-66 об., во второй части рукописи. В связи с этим возникают вопросы. 1) Имелись ли эти предисловия в Синодике 1479 г? 2) Полностью ли это самостоятельные произведения, или они находятся во взаимной связи.
Ответ на первый вопрос зависит от того, считаем ли мы этот Синодик автографом Иосифа Волоцкого или копией начала XVI в. Очевидно, что такой копией могла быть только первая часть рукописи (л. 1-39). Таким образом, "Сказание...", расположенное на следующих листах, следует отнести к более позднему времени. Но и "трехсловное" предисловие могло попасть в состав Синодика позднее, в начале XVI в. Напомним, что заголовок, открывающий Помянник монастыря, как и текст с именем Иосифа и датой, находятся на л. 3 рукописи, после "трехсловного" предисловия. Писец, копировавший Помянник 1479 г., мог вписать перед ним предисловие, отсутствующее в его образце. Таким образом, до тех пор, пока не будет доказано, что первая часть Иосифо-Волоколамского Синодика написана рукой Иосифа Санина, мы не можем ответить утвердительно на этот вопрос.
Для ответа на второй вопрос сравним некоторые тексты "трехсловного" предисловия и "Сказания... о спасительных и душеполезных книгах..."29.
"Трехсловное" предисловие "Сказание..."
"Сиа книга спасена и душеполезна..." "Сказание, имущее свидетельство от божественных писаний, о спасительных и душеполезных книгах, о синанице и о повседневном поминании..."
"Сими же книгами избавитись мукы вечные..." "Сих же ради душеполезных книг и спасительныих имамы избавитися вечныя мукы..."
"Аще ли кто чред держа црквьныа службы, рекше недели, леностью и небрежением не поминает написанных в книгах сих, сам непомяновен будет пред богом..." "Дръжащим же неделю священником и диаконом, такоже и прочитающему сенаник о сем подобает со многым опасньством попечение имети, яко да сенаник и повседневное поминание тако да прочитаеться, яко же поведено есть и написано".
"Тако и мы пострадати имамы, аще леностию и небрежением сна святая и душеполезныа книгы имамы приобидети и не прочитати сих..."
Как видим, между "трехсловным" предисловием и "Сказанием..." имеются прямые текстуальные совпадения. В "Сказании..." прямо используется текст "трехсловного" предисловия, однако, те же мысли излагаются здесь более пространно. Совпадения с "трехсловным" предисловием имеются и у другого произведения, вышедшего из того же монастыря. Речь идет о "Послании Иосифа Волоцкого княгине Голениной".
"Трехсловное" предисловие "Послание..."
"Сиже пишем к вам, пастырем, рекше игуменом и учителем стада Христова. Иже кто мних паствы вашеа нищетою духовною жива, преставись от житиа сего, не глаголите: "Не да въклада, не пишем его в поминание", - то уже песте пастуси, но наемници и мздоимци. Како дръзнете рещи пред богом въ страшныи день: "Се аз и дети мои", а не приносяще длъжных молитв за душа их. Аще ли кто имеа что преставитсь, а не дась церкви божий ни отцу своему пастырю, но оставит плотьскому роду своему, и вы оприче есте греха сего. Их же възлюби, от тех чает въсприати; сеа в плоть, от плоти пожнет тление, сеа и в дух, от духа пожнет жизнь вечную"30. "...ино, госпоже, у нас строевъ, которых в монастыри погребают, ина тех и даром пишют в синаникъ, да и в годовое поминание на год, и на нищих бог не истязуеть, а богатой кождо по своей силе истязанъ бу- деть. Хотя хто и в черньцы пострижется богатой, а не дасть по своей силе, ино его не велено поминати в том монастыри"31.
Здесь перед нами уже не текстуальное, а смысловое совпадение. В "трехсловном" предисловии говорится об обязанности игумена, отвечающего за свою паству, записывать в поминание даже тех из братии монастыря, которые по бедности не могли сделать соответствующий вклад. Что касается людей богатых, не пожелавших сделать вклад на посмертное поминание, то это является свободным их выбором. Незанесение их имени в Синодик не является грехом игумена. В Послании Иосифа Волоцкого эта "теоретическая установка" разъясняется уже как существующая в монастыре практика. Можно ли из этих текстуальных и смысловых совпадений сделать вывод, что все эти произведения принадлежат перу одного автора - Иосифа Волоцкого? Никаких указаний на это у нас нет. Однозначным представляется только вывод о том, что текст "трехсловного" предисловия был хорошо известен в Иосифо-Волоколамском монастыре и неоднократно привлекался и как источник прямых текстуальных заимствований, и как "теоретическое" обоснование сложившейся в монастыре практики поминаний32.
Попробуем выяснить время и место происхождения "трехсловного" предисловия. Для этого привлечем еще одну рукопись, где это произведение дошло до нас в составе другого, более сложного текста. Этот текст имеется в составе сборника Кирилло-Белозерского книгописца Ефросина (ГПБ, Кир-Бел, собр., № 6/1083, лл. 300-308). Н. В. Понырко, описывая сборник, делит этот текст на три статьи33. Эти статьи объединяются одним почерком (не Ефросина, его почерк начинается в конце произведения на л. 308 об.). Единое целое они составляли и в понимании самого Ефросина. Его почерком на полях л. 308 об, приписано: "4 словца чюдны з[ело]". Н. В. Понырко относит эту помету к следующей статье сборника34, однако, она расположена на полях как раз против интересующего нас текста35 и отражает его внутреннее членение. О назначении этого произведения говорит заголовок первой статьи: "Се поминание святыа Богородици епископь и веся Ростовъскыя земли за цари, за князи, за митрополиты и за епископы, за архимандриты и за игумены, о иереском чину и о мнишьском, и о всех правоверных христианех"36. Уже это заглавие говорит о том, что перед нами предисловие к Помяннику (Синодику) ростовского Успенского собора - кафедрального собора ростовских архиереев. Наше предположение подтверждается тем, что аналогичный текст сохранился в ростовской синодичной традиции. Он имеется в Синодике ростовского Богоявленского монастыря (вторая половина XVII в.)37 и, без первой статьи, в Синодике ростовского Успенского собора (вторая половина XVII в.)38. В тексте сборника Ефросина и в предисловии Синодика Богоявленского монастыря имеется общий дефект - перестановка текста в первой статье. Этот дефект имелся, очевидно, в их протографе - предисловии к Синодику ростовского Успенского собора XV в.39
Когда же и в связи с чем было создано это произведение? Некоторые выводы об этом можно сделать еще до сравнения его с близкими текстами. Сборник КБ-6 датируется Н. А. Понырко 80-ми годами XV в.40 Синодик ростовского Успенского собора, откуда был переписан интересующий нас текст, должен был появиться ранее этого времени. Косвенные указания на более раннюю датировку имеются в приведенном выше названии этого произведения. Ростовские архиереи названы здесь епископами. Между тем, с 1448 г. у ростовских иерархов появился новый титул архиепископов41. Можно полагать, что в Синодике кафедрального собора епархии, имевшем, несомненно, официальный характер, изменение титулатуры должно было отразиться42. Таким образом, верхней границей появления этого произведения следует считать 1448 г.
Сравним текст предисловия к ростовскому Синодику с синодичным предисловием 1 редакции, прежде всего с предисловием к Синодику Павло-Обнорского монастыря43.
В Синодике Павло-Обнорского монастыря отсутствует приведенное выше заглавие Ростовского Синодика.
В Синодике Павло-Обнорского монастыря отсутствует первая статья Ростовского Синодика, повествующая об установлении христианства на Руси и епископии в Ростове и Новгороде.
В Синодике Павло-Обнорского монастыря отсутствует следующий текст: "Предъеловие всякому хотящему приложитися душою к святей Богородице и вписати имя свое зде, пречтеть ему пономарь. Свыше по древнему преданию, иже от святых апостол, иже слугы и самовидци Словеси, и ее да ведомо будет, яко подобает хотящему вписати имя свое или кого своих ему, да прочтуть ему написанное ее предсловие, да от сего тепле бываеть на душеполезное стоение, и добреутешится святых муж словесы, свет приемля в души".
После слов: "Сего ради. Господи Боже наш, молитвами Пречнстыа ти Матере...", в Павло-Обнорском Синодике находим: "... и святого святителя Григория Богослова". Этот текст отсутствует в Ростовском Синодике. Затем в обоих памятниках следует идентичный текст: "...и всех святых, сподоби ны наследником небесного царства быти".
После слов: "...за них же приноситсь бескровная жрьтва, за вся правоверныя кристиане...", тексту Ростовского Синодика "...цари же, и князи, и святители, и велможи, и ерея, и мнихи, иже приложиашся ко святеи соборнеи церкви, наречение во имя Пречистыа Девы Богородици и до самого пришествия Его на землю судити живым и мртвым, и въздати комуждо по делом его. Ему ж слава в векы", в Синодике Павло-Обнорского монастыря соответствует более короткое: "...и до скончания мира сего, дондежде приидет Праведныи Суди".
За этим текстом в Павло-Обнорском Синодике следует текст, отсутствующий в Ростовском Синодике: "Си же пишем вам, пастырем, рекше игуменом и учителем стада Христова, иже кто мних паствы вашеа нищетою духовною жива, преставись от житна сего, не глаголите: "Не да въклада, не пишем его в поминание", - то уже песте пастуси, но наемници и мздоимци. Како дръзнете реши пред Богом в страшный день: "Се аз и дети мои", а не приносяще длъжных молитв за душа их. Аще ли кто имеа что преставитсь, а не дась церкви Божий, ни отцу своему пастырю, но оставит плотьскому роду своему, и вы оприче есте греха сего. Их же взлюби, от тех чает всприяти; сеа в плоть, от плоти пожнет тление, сеа и в дух, от духа пожнет жизнь вечную. Ты же, пастырь словесных овец, со опасением имеи попечение о душах их, да с дерзновением речши пред Богом в страшный день: "Се аз и дети мои".
Слова: "...ему же слава в векы. Аминь" в Ростовском Синодике стоят перед текстом "Аще ли кто чреду держа в божественнеи службе ... отмерится ему". (Слово "аминь" отсутствует в списке Ефросина, но имеется в Синодике ростовского Богоявленского монастыря. Отсюда заключаем, что оно было на этом месте и в их протографе - Синодике ростовского Успенского собора XV в). В Синодике Павло-Обнорского монастыря эти слова находятся после приведенного текста, и заключают все произведение.
В Синодике Павло-Обнорского монастыря отсутствует "Поучение душеполезно", заключающее текст предисловия Ростовского Синодика. ("Поучение душеполезно. Яко же изъяснению иже по них светила и столпи церковнии... верова бо Авраам Богу и вменися ему в правду".).
Сравнение текстов двух синодичных предисловий позволяет, во-первых, более наглядно раскрыть внутреннюю структуру обоих произведений. Предисловие Ростовского Синодика состоит из следующих частей: 1) Общее заглавие Синодика ("ее поминание святыа Богородици епископь и веся Ростовскыя земли..."), в котором определяется название и назначение памятника, его принадлежность кафедральному Успенскому собору Ростовской епархии; 2) Статья о введении христианства на Руси и основании епископий в Ростове и Новгороде; 3) Заглавие предисловия, в котором определяется следующее за ним произведение ("Предъсловие...") и указывается его назначение ("...всякому хотящему приложитися душою к святей Богородице и вписати имя свое зде, прочтеть ему пономарь"); 4) Следующее затем предисловие состоит из двух "Поучений", разделенных текстом: "Аще ли кто чреду держа... отмерится ему".
Предисловие к Синодику Павло-Обнорского монастыря значительно меньше ростовского. Фактически оно ограничивается одним (первым) поучением Ростовского Синодика. Здесь, однако, имеется текст, отсутствующий в Синодике ростовского собора. Каковы же взаимоотношения между этими произведениями? Является ли протограф Павло-Обнорского предисловия сокращением предисловия Ростовского Синодика или, наоборот. Ростовский Синодик распространил синодичное предисловие 1 редакции? Сравним избыточные тексты обоих памятников.
Отсутствие в предисловии 1 редакции заголовков Ростовского синодика вполне объяснимо - они содержат прямые указания на ростовский Успенский собор и могли быть сокращены последующими редакторами, или, наоборот, приписаны ростовским редактором.
Первая статья ростовского предисловия также отражает местные интересы. Рассказ о возникновении первых русских епархий, который здесь приводится, отражает стремление ростовских иерархов доказать большую древность ростовской кафедры по сравнению с новгородской. Время его возникновения - вторая четверть XV в.44 Вероятно, программный характер этой статьи и стал причиной ее включения в Синодик кафедрального собора. Это должно было произойти до 70-х гг. XV в. В 70-е годы XV в. ростовские иерархи пытаются смягчить прямую полемичность этой статьи, фактически отказываясь от высказанных в ней исторических построений. Последнее отразилось, в частности, в составленной в это время новой редакции жития Леонтия Ростовского145.
Избыточный текст предисловия Синодика Павло-Обнорского монастыря представляет собой обращение автора предисловия к игуменам монастырей с призывом записывать в Синодик тех из братии монастыря, кто, по нищите своей, не смог оставить вклад на помин души (см. выше № 6). Текст этот напоминает поучение или послание занимающего высокое положение в церковной иерархии человека (например, епископа) к игуменам монастырей, находящихся в его юрисдикции. О высоком авторитете его автора свидетельствует и обличение тех игуменов, которые "уже несть пастуси, но наемници и мздоимци". Вряд ли в1479г. Иосиф Волоцкий, только что основавший свой монастырь, обладал столь высоким авторитетом. В то же время включение текста послания или поучения какого-либо из церковных иерархов игуменам монастырей именно в монастырский Синодик вполне объяснимо. Представляется логичным вывод, что предисловие 1 редакции составлялось в монастыре или для монастырского Синодика. Вполне объяснимо и отсутствие этого текста в Синодике кафедрального собора, система поминаний которого отличалась от монастырской. При составлении Ростовского Синодика его могли просто опустить.
Крупным разночтением между двумя текстами является отсутствие в Синодике Павло-Обнорского монастыря последнего "Поучения" Ростовского Синодика. В этом тексте нет ничего специфически ростовского, и составителю предисловия 1 редакции не было причин его сокращать. Следовательно, его прибавил составитель Синодика ростовского Успенского собора. Отсюда делаем единственно возможный, как нам кажется, вывод о первичности текста предисловия 1 редакции по сравнению с предисловием Ростовского Синодика. Таким образом, все "излишки" текста предисловия Синодика ростовского Успенского собора были внесены его составителем и им же, соответственно, удалены из его источника те места, которые его не устраивали. Сделанные нами выводы позволяют значительно удревнить время составления синодичного предисловия 1 редакции. Оно должно быть старше Синодика ростовского Успенского собора и, соответственно, должно быть составлено не позже первой половины XV в., до 1448 г.
Произведенное выше сравнение текстов позволяет сделать некоторые выводы о его первоначальном виде. Выше обращалось внимание на то, что слова "Ему ж слава в векы. Аминь." в ростовских Синодиках (в отличие от "трехсловного" предисловия) стоят перед текстом "Аще ли кто чреду держа в божественен службе, рекше неделю, леностию или небрежением непоминает написанных в книгах сих - сам непомяновен будет пред Богом. В ню же бо меру кто мерит, отмерится ему". Первая фраза является традиционной концовкой и, возможно, местом, где она стоит в ростовских Синодиках, и оканчивалось первоначально синодичное предисловие 1 редакции. Вторая фраза в архетипе этой редакции могла быть припиской. В процессе последующей переписки она могла войти в текст предисловия, а фраза - концовка переместилась ниже. Основываясь на этом, можно предположить, что составитель предисловия Синодика ростовского Успенского собора пользовался непосредственно архетипом предисловия 1 редакции.
В тексте синодичного предисловия находим косвенное указание на возможное место составления этого архетипа. В Синодике ростовского Успенского собора опущено имя Григория Богослова, который вместе с Богоматерью выступает здесь, по определению И. В. Дергачевой, как пособник к "наследию небесного жития"46. Это имя, несомненно, имелось уже в архетипе синодичного предисловия. Оно имеется не только в предисловии к Синодику Павло-Обнорского монастыря, но и в других Синодиках, отразивших этот памятник47. Выше уже указывалось, что синодичное предисловие 1 редакции является, скорее всего, монастырским памятником. Имя Григория Богослова, несколько неожиданное в данном контексте, позволяет предположить в нем небесного патрона монастыря, где было составлено синодичное предисловие. О том, что русские книжники понимали это именно так, свидетельствует приведенный И. В. Дергачевой пример с заменой в Синодике Михаила Златоверхого монастыря имени Григория Богослова на архангела Михаила, покровителя монастыря48. Об этом же косвенно свидетельствует и его отсутствие в Синодике ростовского Успенского собора. Избрание имени Григория Богослова в качестве посвящения - крайне редкое явление. Нам известен только один монастырь, посвященный этому святому - Григорьевский затвор в Ростове.
Сведения об этом монастыре очень скудны. Впервые он упоминается в житии Стефана Пермского, написанном Епифанием Премудрым. Согласно житию, Стефан "постришеся в черньци, во граде в Ростове у святого Григория Богослова, в монастыри нарицаемем Затворе, близ епископьи, яко книги многи бяхоу тоу доволны суща ему на потребу почитания ради при епископе Ростовстем Парфении..."49. Этот текст характеризует ростовский монастырь как один из крупных центров книжности Древней Руси конца XIV в. Видимо, не случайно именно отсюда вышли такие крупные деятели, как Стефан Пермский и Епифаний Премудрый. В последующее время это его значение, видимо, упало, но монастырь продолжал свое существование вплоть до конца XVII в.50 Начиная с XVI в. он упоминается как "домовой" монастырь ростовских владык51. Возможно в этом качестве он существовал и в конце XIV в. На это может указывать определение "близ епископьи" в тексте жития. Вспомним, что в качестве "пособников к наследию небесного жития" в синодичном предисловии упоминаются не только Григорий Богослов, но и Богоматерь. Обращение к этим покровителям полностью отвечает положению обители: Григорий Богослов - покровитель монастыря. Успению Богоматери посвящен главный храм епархии, при архиерейском доме которой существовал этот монастырь.
Созданное не позднее первой половины XV в. синодичное предисловие 1 редакции было впоследствии привлечено при создании предисловия к соборному Синодику ростовских архиереев. Предисловие владычного Синодика не получило широкого распространения, видимо, из-за тенденциозности его статьи. Предисловие же, созданное в Григорьевском затворе, встречается не только в Синодиках, происходящих из пределов Ростовской епархии (как, например. Синодик Павло-Обнорского монастыря), но и в Синодиках других церквей и монастырей52. Чем же вызвано столь широкое его распространение?
И. В. Дергачева отмечает наличие интересующего нас предисловия в позднейших Синодиках московского Успенского собора53. Она предполагает, что основа этих Синодиков могла восходить к более раннему памятнику - Синодику, составленному после постройки в 1479 г. нового здания Успенского собора54. Напомним, что к украшению нового храма имел непосредственное отношение ростовский архиепископ Вассиан (Рыло) - духовник великого князя55. Именно через ростовского архиепископа предисловие, написанное в Григорьевском затворе, могло попасть в Синодик московского Успенского собора. Ну, а его наличие в Синодике центрального храма митрополии должно было предопределить дальнейшее широкое распространение этого произведения.
Дергачева И. В. Типология Синодиков в русской письменности ХV - ХVII вв. М. 1990. С. 261.
Вероятно, ко времени появления Синодика - литературного сборника. Синодики-помянники имели на Руси уже длительную историю.
Петухов Е. В. Очерки из литературной истории Синодика. СПб. 1895. С. 88.
Павлов А. С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Одесса, 1871. Ч. 1. С. 18-19.
Там же. С. 19.
Дергачева И. В. К литературной истории древнерусского Синодика. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 66 - 67.
3имин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого. // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. 9. С. 168 - 169.
Там же.
Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века. М.; Л.. 1960. С. 247.
Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960.
Там же. С. 355 - 357.
Там же. С. 344.
Там же. С. 344 - 345.
Там же. С. 348 - 353.
Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике..., с. 248.
Там же.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе ХV - ХVII веков. (На материале Синодика). Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1987. Она же. К литературной истории древнерусского Синодика. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. Она же. Типология Синодиков в русской письменности ХV - ХVII вв. М., 1990.
Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. С. 343.
Дергачева И. В. К литературной истории древнерусского Синодика. С. 67.
Там же. С. 69.
Там же.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе ХV - ХVII веков. (На материале Синодика). Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1987.
Там же. С. 131. К сожалению, с рукописью Синодика нам познакомиться не удалось.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе ХV - ХVII веков. (На материале Синодика). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1987. С. 7.
В статье 1990 г. (С. 263, прим. 51) И. В. Дергачева упоминает свою статью 1988 г. как находящуюся в печати. Отсюда делаем вывод, что обе статьи, в основе, написаны до защиты И. В. Дергачевой диссертации в 1987 г.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал.., с. 131.
Предварительный список славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР. Сост. А. А. Турилов. М., 1986. С. 73. № 247.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал..., с. 35.
"Трехсловное" предисловие цитируется по Синодику Павло-Обнорского монастыря. См.: Дергачева И. В. Становление повествовательных начал..., с. 165 - 166. Приложение. Текст. "Сказания о спасительных и душеполезных книгах..." цитируется по публикации Н. А. Казаковой (см. прим. 11).
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал с. 165 - 166.
Послание Иосифа Волоцкого княгине Голениной. // Памятники литературы Древней Руси. М., 1984. С. 352.
Может быть это и послужило причиной его включения в сборник, содержащий произведения Иосифа Волоцкого. (ГПБ. Сол., № 329). По наблюдениям Р. П. Дмитриевой, в Иосифо-Волоколамском монастыре "ученики переписывают и включают в свои сборники не только произведения своих учителей, но и те произведения, которые в свое время заинтересовали их наставников". См.: Дмитриева Р. П. Водоколамские четьи и сборники XVI в. //ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 28. С. 230.
М. Д. Каган, Н. В. Понырко, М. В. Рождественская. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина. // ТОДРЛ. Л., 1980.
Там же. С. 168.
Эта помета расположена на полях л. 308 об., против заключительных строк этого произведения. Следующая помета на полях ("О строце скифянине") расположена против первых строк следующей статьи.
ГПБ. Кирилло-Белозерское собрание. № 6/ЛО83. Л. 300.
РЯ АХМЗ. Р-222.
РЯ АХМЗ. Р-226.
См. Нашу статью в настоящем сборнике
М. Д. Каган, Н. В. Понырко, М. В. Рождественская. Описание сборников XV века книгописца Ефросина. С. 144.
Полное собрание русских летописей. (ПСРЛ). М.; Л., 1949. Т. 25. С. 270.
В другом памятнике официального происхождения. Московском великокняжеском своде 1479 г., ростовские владыки с 1448 г. устойчиво именуются архиепископами.
Предисловие ростовского Успенского собора публикуется в Приложении к нашей статье. Текст "трехсловного" предисловия по Синодику Павло-Обнорского монастыря опубликован И. В. Дергачевой. См.: Дергачева И. В. Становление повествовательных начал..., с. 165 - 166.
См. нашу статью в настоящем сборнике.
Там же.
Дергачева И. В. К литературной истории древнерусского Синодика..., с. 71.
См., напр. Синодик Кирилла-Белозерского монастыря XVI в. - ГПБ. Кирилло-Белозерское собр. № 754/1011. Л. 2.
Дергачева И. В. К литературной истории древнерусского Си- дика..., с. 71.
Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 121.
Мельник А. Г. К вопросу о времени существования Григорьев- скоте затвора в Ростове Великом, // Тезисы докладов на чтениях, посвященных А. С. и П. С. Уваровым (в печати).
Там же.
Перечень списков Синодиков 1 редакции см.: Дергачева И. В. К типологии Синодика в русской письменности ХV - ХVII вв. С. 265.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал..., с. 28.
Там же.
Там же. СПб., 1910. Т. 20. С. 347, 348. ПСРЛ. СПб., 1853. Т. 6. С. 233, 234.
Приложение
Предисловие к Синодику ростовского Успенского собора (2-я четверть XV века) публикуется по рукописи ГПБ, Кирилло-Белозерское собрание, № 6/1083, л. 300-308 об., XV век, 80-е годы.
л. 300. Се поминание святыа Богородици епископь и всея Ростовскыя земли за цари, за князи, за митрополиты и за епископы, за архимандриты и за игумены, о иереском чину и о мнишеком, и о всех правоверных христианех.
Егда великый и благочьстивый царь и князь Владимир благоразумию сподобися, подобник быв
л. 300 об, по всему великому и право//верному царю Константину, вниде в онь благодать Святаго Духа, и посла по всей земли, въ вся языкы испытати како верують. Испытав истинне о правовернои вере гречьстен и поиде Владимир к Царюграду, и приде преже к Корсуню, и плени град их, и посла в царьград к царема Василию и Константину: "Аще не даете за мя сестрь своеа, сътворю вама, яко и
л. 301 сему граду сътворих". Они ж // послаша к нему послы своя, глаголюще: "Недостоить нам за неверныа давати, но аще крестишися, не токмо ее, но и царство небесное получиши". Рад же бысть Владимир слышав ее, и прислаша к нему царя сестру свою Анну в Корсунь. И прият крещение Володимер от патриарха Фотиа в лето 6496-е, в царство Василиа и Константи[на], и приведе с собою
л. 301 об. из рекрек в Киев перваго митрополита Лео // на гречина, а с ним 4 епископи, и крести всю Русскую землю Леон митрополит и 4 епископи, иже с ним пришли, съ светом и благоволением благочьсти- ваго царя и князя Владимира. Нарече митрополию в Киеве, первый митрополит Леон бысть; и тех 4-х епископов, иже приидоша из Грек с Лесоном митрополитом, розсади по градом. Архиепископью нарече в Белегороде, пръвыи епископ гре
л. 302. чин бысть, потом // другаго епископа гречина в Чернигове посади, третиаго - в Велыньскую землю посла, четвертаго епископа гречина, Феодора нарицаемаго, в Ростов посла с мучеником Борисом. Съ бысть пръвыи епископ в Ростово, и крести всю Ростовъскую и Суждалекую Залесьскую землю. Тем Си 4 епископи первонастолнии нарицаются. И нача множитися правоверная вера крестиань
л. 302 об. ская. И оттоли начаща ставити // по иным градом епископы, в Новгород, и в Полтеск, и в Велыньскую землю. Яко же и апостолскаа проповедь от кого преже была, евангелие божественыа проповеди, крещение от кого прияли, - то суть пръвонастолници.
Ярослав Правосуд, сын великаго Владимира, постави 1-го епископа вНовъгород Иоакима Волошанина. Тогда же посади сына своего стареишаго
л. 303. Владимира в Новегороде. И постави 2 // -го епископа в Новъгород Жидяту Луку нарицаемаго. Се 2 епископ в Новегороде, яко же в летописце пишет, тъи Же и церковь святую Софию създа Володимер, 6553.
Предъсловие всякому хотящему приложитися душею к святен Богородице и въписати имя свое зде, прочтеть ему пономарь.
Свыше по древнему преданию, иже от святых апостол, иже слугы и самовидци Словеси, и ее да
л. 303 об. ведомо будет // яко подобаеть хотящему въписати имя свое, или кого своих ему, да прочтуть ему написанное ее предсловие, да от сего тепле бываеть на душеполезное строение и добре утешится святых муж словесы, свет приемля в души.
Поучение. Сия книгы спасеныа и душеполезныа суть. В них же написашася, хотяще душам своим спасенна и помощи в страшныи великыи день
л. 304. грознаго // и трепетнаго Христова суда. Сими книгами избавитися мукы вечныя и пречестися в лик избранных и угожьших Христу, потрудившихся святых Бога ради и пострадавшиих царства ради небеснаго и своего спасениа, его же ради въсприяша венца нетленныя и царству небесному наследници быша. Сего ради. Господи Боже наш, въ имя пречистыа твоеа матери и всех святых молитвами
л. 304 об. и нас сподоби наследником быти небеснаго // твоего царстна, видети, насладитися неизследимаго твоего света и радости неизглаголемыа, о Христе Исусе.
Ови же написашася в здравие по вся дни, просфирою в службе. Инии же заупокой по вся дни, такожде просфирою в службе. И инии же по вся пяткы вечер и в суботу год до года, мольбою и кутьею в понахидах и просфирою в службе по вся дни, еже есть боле всех. Друзии же по суботам просфирою в службе трижды год до года.
Сии же написашася любяще душу свою, хотяще видети вышнии град Иерусалим, чающе милости Божиа, желающе житиа с Христом в царствии небеснем, еже уготова Бог любящим его, их же око не виде, ни ухо слыша, ни на сердце человеку взити можеть.
Иже бо кто имееть род и сръдоболя или чада, да тем оставять память творити по себе, яко же
л. 305 об. Злато // уст глаголеть: "Аще неции дети будуть татие и разбойники, или пианици, да тем погубять родитель своих, и будуть пусти и беспамятни. Сих же память пребываеть в векы, их же имена написана суть в книгах сих, доколе и мир вселенная стоить и церкви святыа. В них же, приноситься Богу бескверная жрътва за вся правоверныя крес
л. 306. тианы, цари же и князи, святители// и вельможа, ерея и мнихы, иже приложишася к святеи съборнеи церкви, нареченеи въ имя пречистыа девы Богородицы и до самого пришествиа его на землю судити живым и мртвым и въздати комуждо по делом его. Ему ж слава в векы.
Аще ли кто чреду дръжа в бжственеи службе, рекше неделю, леностию или небрежением не поминает написанных в книгах сих - сам непомя
л. 306 об. новен будет пред // Богом. В ню же бо меру кто мерить - отмериться ему.
Поучение душеполезно. Яко же изъясниша иже по них светила и стлъпи церковнии, богоноснии отци повелеша и писанием предаша, акы божественую лествицу, възводящу от неначаемыя тьмы к свету добраго упованиа, пременяюща от скръби и туги на радость божественаго веселиа, упованиа и
л. 307. жизни ве//чныя. Яко же пишеть великии Василии и иже с ним, яко не просто рекуше, ни яко же лучися преданиа божественаа прияхом за усопшая принос и молитвы, но зело на успех и волиу ползу преблагому Христу Богу нашему, тако произволивъшу в наше, верных, спасение. Си убо уяшняють и уверяють, паче же и възвещаеть всяку христо
л. 307 об. любиву душу възвышають, егда бо слышим // Господа глаголюща. Пытайте писаниа, в нем же обряще живот вечныи, в них же есть обрести о блаженем Павле и о пръвомученице Фекле и о Григории папе, како убо за некрещеныа молиша и прощение получиша и почто си тако быша. И ели благостыни Божна уверится, и ты безвериа гоньзишися, и паче теплее будеши с верою посылати, а може и сам непомнозе поидеши. //
л. 308. Аще ли речеть кто, яко они святи беша, апостол же и первомученица и папа, и аз ти реку, ей, но посмотри за кыя, но за неверныа ли молиша, ты же паче услышан будеши за единоверныя творя и крещены, а въ имя Отца и Сына и Святаго Духа,яко же волею Божиею ведущи и того хотение изложиша и уставиша. Треблажен убо есть сия твря, яко благых надежь не погрешить, яко ж и с верою зде написании. Ворова бо Авраам Богу1 и вменися ему в правду.
В РКП. "Авраам к Богу" "к" - зачеркнуто киноварью.
С.В. Сазонов
К ранней истории синодичных предисловий.
Одним из типов древнерусского Синодика является Синодик - литературный сборник1, куда, помимо списков лиц, предназначенных для поминания во время службы, входят различные литературные предисловия. Особую проблему составляет вопрос о времени и месте возникновения этого памятника.Речь идет не о возникновении Синодиков-помянников2, а о появлении помянников с литературными предисловиями, о времени и месте появления первого синодичного предисловия.
Один из первых исследователей Синодика Е. В. Петухов относил его возникновение "не ранее как к самому концу XVI в."3. Несколько раньше А. С. Павлов, занимавшийся церковным землевладением, пришел к выводу, что первое синодичное предисловие появляется в XV в. и принадлежит перу Иосифа Волоцкого4. К этому выводу исследователь пришел, опираясь на упоминание в Уставе Иосифа Волоцкого "слова", написанного в "сенатице" и озаглавленного "Свидетельство от божественных писаний о спасительных и душеполезных книгах, о сенатице и о вседневном поминании". Синодичное предисловие с таким названием Павлов обнаружил в составе одного из сборников Соловецкой библиотеки (ГПБ, Соловецкое собр., № 329), который датировал XV в. Автором этого произведения Павлов считал Иосифа Волоцкого5. Несмотря на ошибку в датировке сборника (И. В. Дергачева датирует эту рукопись XVII в.6), мнение А. С. Павлова утвердилось в последующей историографии. Существенные аргументы в его пользу появились после введения в научный оборот А. А. Зиминым Синодика Иосифо-Волоколамского монастыря (ИРЛИ, оп. 23, № 52), в составе которого (на лл. 40-44) обнаружилось произведение с указанным выше надписанием7. Автором этого произведения А. А. Зимин назвал Иосифа Волоцкого, а временем его появления считал 80-90 гг. XV в.8 В литературе уже отмечалось, что А. А. Зимин никак не обосновал ни атрибуцию, ни датировку памятника9. Подробное исследование рукописи Иосифо-Волоколамского Синодика, а также содержащегося в ней "Сказания... о спасительных и душеполезных книгах..." было проведено Н. А. Казаковой10. Ею же был опубликован текст "Сказания...", а также текст находящегося в той же рукописи вступления к записям вкладов (л. 66 об.-67 об.)11. Исследование рукописи Синодика Иосифо-Волоколамского монастыря позволило Н. А. Казаковой сделать следующие выводы. Синодик по своему содержанию делится на три части. Первая часть включает лл. 1-39. На лл. 1-2 рукописи "находится окончание какого-то произведения о пользе поминаний". Затем (лл. 3-39) следует "Помянник" Волоколамского монастыря. На первом листе "Помянника", после заголовка (л. 3 рукописи), указывается, что "начаток бысть писати сие поминание грешным и непотребным иноком Иосифом", внизу листа проставлена дата "6987" (1479). Исследуя филиграни и поминания этой части Синодика, Н. А. Казакова приходит к выводу, что список "Помянника" был написан между 1505 и 1512 годами. Отсюда следует важный для нас вывод, что "перед нами не автограф Иосифа, относящийся к году основания монастыря". (Как можно было бы предположить исходя из приведенного выше текста). И далее: "Этот список представляет собой копию, которой между 1505 и 1512 годами был заменен, очевидно, пришедший в ветхость первоначальный список "Помянника"12. Вторую часть Синодика (лл. 40-66 об.) составляют предисловия, которые открываются "Сказанием о спасительных и душеполезных книгах". Затем следует подборка текстов из святоотеческой литературы. Эта часть Синодика, по наблюдениям Н. А. Казаковой, написана двумя почерками: почерком № 2-лл. 40-49 (почерком № 1 написана 1 часть) и почерком До 3 - лл. 49 об.-66 об. По водяным знакам эта часть датируется второй половиной XV - началом XVI в.в.13 Н. А. Казакова указывает, что несмотря на наличие двух почерков, эта часть рукописи была написана одновременно. Третья часть Синодика содержит отдельные поминания. По ним Н. А. Казакова датировала ее 1504 - 1507 гг. Эта часть написана на той же бумаге, что и вторая часть. Ее почерк совпадает в почерком № 3.
Н. А. Казакова отмечает, что точная датировка третьей части Синодика позволяет уточнить и датировку второй части памятника, содержащей предисловия, в том числе и "Сказание о спасительных и душеполезных книгах". Некоторые изменения почерка (№ 3) в третьей части Синодика позволили ей утверждать, что вторая часть была написана несколько раньше - в конце XV в. Ниже, обнаружив сходные мысли и упоминание одних и тех же лиц в "Сказании... о спасительных и душеполезных книгах..." и Послании Иосифа Волоцкого княгине Голениной, Н. А. Казакова приходит к выводу, что "Сказание..." было одним из источников Послания княгине Голениной, и что оба произведения принадлежат одному автору - Иосифу Волоцкому14.
Некоторые положения работы Н. А. Казаковой вызывали возражения Я. С. Лурье. Соглашаясь с датировкой 1 и 3 частей Синодика, он, на наш взгляд, справедливо обратил внимание на то, что незначительная и трудноуловимая разница в почерке (№ 3) между 2 и 3 частями памятника, а также смена пера и чернил не обязательно свидетельствуют об интервале между написанием 2 и 3 части памятника. А если даже предположить, что такой временной интервал и существовал, невозможно установить его размеры15. Таким образом, датировка второй части Синодика концом XV в., в то время как 1 и 3 части определенно датируются временем после 1504-1505 гг., представляется Я. С. Лурье неубедительной. Возражения вызвала и атрибуция "Сказания..." Иосифу Волоцкому: "сколько-нибудь значительных текстуальных совпадений между "Сказанием" и Посланием Голениной обнаружить не удалось, а сходные мысли в памятниках, вышедших из одной среды и в один период, совершенно естественны; не менее естественно упоминание в качестве главных вкладчиков Волоколамского монастыря в обоих случаях одних и тех же лиц (волоколамских князей)..."16.
Несмотря на то, что А. А. Зимин, Н. А. Казакова и Я. С. Лурье обратились к ранней истории синодичных предисловий попутно, в процессе изучения других проблем, с появлением их работ в изучении данной темы произошел существенный поворот. Впервые было обращено внимание на один из ключевых и наиболее ранних памятников, содержащих синодичные предисловия - Синодик Иосифо-Волоколамского монастыря начала XVI в. Получило подтверждение предположение о появлении в начале XVI в. (а не в конце XV в., как считали А. С. Павлов и Н. А. Казакова, присоединяюсь здесь к мнению Я. С. Лурье) одного из первых синодичных предисловий - "Сказания... о душеполезных и спасительных книгах...". Это произведение появилось в среде иноков Иосифо-Волоколамского монастыря, возможно, что его автором являлся и сам Иосиф Волоцкий.
В последнее время проблематике синодичных предисловий ряд статей и диссертацию посвятила И. В. Дергачева17. В этих работах значительное внимание было уделено и проблеме происхождения этих произведений. На основании изучения большого количества Синодиков ХV - ХVII вв., И. В. Дергачевой удалось выделить первую, наиболее раннюю редакцию синодичного предисловия. Этой редакцией И. В. Дергачева считает т. и. "трехсловное" предисловие. В статьях 1988 и 1990 гг. автор приводит список из девяти и одиннадцати Синодиков, в которых имеется данное предисловие. Наиболее ранним списком этой редакции в обеих работах называется упоминавшийся выше Синодик Иосифо-Волоколамского монастыря (ИРЛИ, оп. 23, № 52). Имеется в виду текст на лл. 1-2, который Н. А. Казакова определила как "окончание какого-то произведения о пользе поминаний"18. Начало этого текста отсутствует, но может быть восстановлено по другим спискам этой редакции. Однако, в той же рукописи имеется и еще одно предисловие - упомянутое выше "Сказание... о спасительных и душеполезных книгах..." и следующие за ним святоотеческие тексты. Логичным было бы попытаться выяснить взаимоотношение между этими двумя произведениями, прежде чем объявлять одно из них более древним. Вызывает недоумение и датировка рукописи Иосифо-Волоколамского Синодика в статье 1988 г. 80-90 гг. XV в.19 Автор возвращается здесь к датировке А. А. Зимина, несмотря на то, что она была убедительно пересмотрена Н. А. Казаковой. Никакого обоснования отказа от выводов Н. А. Казаковой не приводится. Ниже И. В. Дергачева привлекает результаты исследования Н. А. Казаковой рукописи Синодика. Используя датировку Казаковой второй части рукописи Синодика концом XV в., И. В. Дергачева датирует этим временем текст первой редакции синодичного предисловия ("трехсловного"), находящейся в 1 части рукописи20, хотя Казакова относит 1 часть рукописи к 1505 - 1512 гг. Возникает вопрос: какой же из этих текстов ("Сказание..." и "трехсловное" предисловие) является, по мнению И. В. Дергачевой, более ранним? Вызывает возражения и атрибуция "трехсловного" предисловия Иосифу Волоцкому, которую И. В. Дергачева вводит в этой статье практически без аргументации21.
Несколько по-иному разрешены вопросы датировки и атрибуции 1 редакции синодичного предисловия в диссертации И. В. Дергачевой22. Существенным достижением здесь представляется введение в круг используемых списков Синодика Павло-Обнорского монастыря (ГИМ, собр. Барсова, До 952), в котором на лл. 2 об. - 3 об, имеется "трехсловное" предисловие. Наблюдение над поминаниями этого Синодика привели И.В.Дергачеву к заключению, что он был составлен до 1481 г.23 Эта рукопись не упоминается И. В. Дергачевой ни в статье 1988 г., где перечисляются 9 рукописей, содержащих "трехсловное" синодичное предисловие, ни в статье 1990 г., где перечисляются уже 11 рукописей. Создается впечатление, что именно диссертация, где упоминается уже 14 рукописей24, отражает окончательные взгляды И. В. Дергачевой на происхождение синодичных предисловий25.
Введение в оборот Синодика Павло-Обнорского монастыря показало, что Синодик Иосифо-Волоколамского монастыря, написанный, судя по выводам Н. А. Казаковой, в начале XVI в., не является древнейшим списком синодичного предисловия. Таким образом, и датировка, и атрибуция И. В. Дергачевой становятся весьма сомнительными. Однако, в диссертации И. В. Дергачева называет Иосифо-Волоколамский Синодик автографом Иосифа Волоцкого и датирует его 1479 г.26 Так же датирована рукопись и в "Предварительном списке славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР"27. Если эта датировка верна, то перед нами действительно автограф Иосифа Волоцкого. В этом случае придется признать, что он сам в течение более чем 20 лет вносил записи в Синодик своего монастыря. Однако, ни В. И. Дергачева, ни составитель "Предварительного списка..." не приводят аргументов, позволивших им пересмотреть датировку Н. А. Казаковой. Но, даже если их датировка верна, она никак не доказывает, что автором "трехсловного" предисловия был Иосиф Волоцкий. Другим аргументом для такой атрибуции И. В. Дергачева считает наличие "трехсловного" предисловия в одном из сборников сочинений Иосифа Волоцкого (ГПБ. Сол., № 329). По мнению И. В. Дергачевой, это указывает, что авторство этого предисловия рукописная традиция приписывала Иосифу Волоцкому28. Атрибуция "трехсловного" предисловия Иосифу Волоцкому, основанная на этих двух аргументах, не может быть признана до конца убедительной.
Таким образом, начиная с XIX в., вопрос о времени и месте происхождения первых синодичных предисловий имеет достаточно большую историографию. В научный оборот введен ряд ранних списков синодичных предисловий ХV - ХVI вв. Их анализ позволяет придти к выводу, что наиболее ранними предисловиями к Синодику являются "Сказание... о спасительных и душеполезных книгах..." и выявленное И. В. Дергачевой "трехсловное" предисловие. Однако время появления и атрибуция этих произведений (особенно второго) не могут считаться установленными. В настоящей работе мы вновь возвращаемся к этим вопросам.
Как уже отмечалось выше, в одном из самых ранних Синодиков, имеющих литературные предисловия - Синодике Иосифо-Волоколамского монастыря - имеются два подобных произведения. Одно из них, "трехсловное" предисловие, находится на лл. 1-2 рукописи, в ее первой части, второе - на лл. 40-66 об., во второй части рукописи. В связи с этим возникают вопросы. 1) Имелись ли эти предисловия в Синодике 1479 г? 2) Полностью ли это самостоятельные произведения, или они находятся во взаимной связи.
Ответ на первый вопрос зависит от того, считаем ли мы этот Синодик автографом Иосифа Волоцкого или копией начала XVI в. Очевидно, что такой копией могла быть только первая часть рукописи (л. 1-39). Таким образом, "Сказание...", расположенное на следующих листах, следует отнести к более позднему времени. Но и "трехсловное" предисловие могло попасть в состав Синодика позднее, в начале XVI в. Напомним, что заголовок, открывающий Помянник монастыря, как и текст с именем Иосифа и датой, находятся на л. 3 рукописи, после "трехсловного" предисловия. Писец, копировавший Помянник 1479 г., мог вписать перед ним предисловие, отсутствующее в его образце. Таким образом, до тех пор, пока не будет доказано, что первая часть Иосифо-Волоколамского Синодика написана рукой Иосифа Санина, мы не можем ответить утвердительно на этот вопрос.
Для ответа на второй вопрос сравним некоторые тексты "трехсловного" предисловия и "Сказания... о спасительных и душеполезных книгах..."29.
"Трехсловное" предисловие "Сказание..."
"Сиа книга спасена и душеполезна..." "Сказание, имущее свидетельство от божественных писаний, о спасительных и душеполезных книгах, о синанице и о повседневном поминании..."
"Сими же книгами избавитись мукы вечные..." "Сих же ради душеполезных книг и спасительныих имамы избавитися вечныя мукы..."
"Аще ли кто чред держа црквьныа службы, рекше недели, леностью и небрежением не поминает написанных в книгах сих, сам непомяновен будет пред богом..." "Дръжащим же неделю священником и диаконом, такоже и прочитающему сенаник о сем подобает со многым опасньством попечение имети, яко да сенаник и повседневное поминание тако да прочитаеться, яко же поведено есть и написано".
"Тако и мы пострадати имамы, аще леностию и небрежением сна святая и душеполезныа книгы имамы приобидети и не прочитати сих..."
Как видим, между "трехсловным" предисловием и "Сказанием..." имеются прямые текстуальные совпадения. В "Сказании..." прямо используется текст "трехсловного" предисловия, однако, те же мысли излагаются здесь более пространно. Совпадения с "трехсловным" предисловием имеются и у другого произведения, вышедшего из того же монастыря. Речь идет о "Послании Иосифа Волоцкого княгине Голениной".
"Трехсловное" предисловие "Послание..."
"Сиже пишем к вам, пастырем, рекше игуменом и учителем стада Христова. Иже кто мних паствы вашеа нищетою духовною жива, преставись от житиа сего, не глаголите: "Не да въклада, не пишем его в поминание", - то уже песте пастуси, но наемници и мздоимци. Како дръзнете рещи пред богом въ страшныи день: "Се аз и дети мои", а не приносяще длъжных молитв за душа их. Аще ли кто имеа что преставитсь, а не дась церкви божий ни отцу своему пастырю, но оставит плотьскому роду своему, и вы оприче есте греха сего. Их же възлюби, от тех чает въсприати; сеа в плоть, от плоти пожнет тление, сеа и в дух, от духа пожнет жизнь вечную"30. "...ино, госпоже, у нас строевъ, которых в монастыри погребают, ина тех и даром пишют в синаникъ, да и в годовое поминание на год, и на нищих бог не истязуеть, а богатой кождо по своей силе истязанъ бу- деть. Хотя хто и в черньцы пострижется богатой, а не дасть по своей силе, ино его не велено поминати в том монастыри"31.
Здесь перед нами уже не текстуальное, а смысловое совпадение. В "трехсловном" предисловии говорится об обязанности игумена, отвечающего за свою паству, записывать в поминание даже тех из братии монастыря, которые по бедности не могли сделать соответствующий вклад. Что касается людей богатых, не пожелавших сделать вклад на посмертное поминание, то это является свободным их выбором. Незанесение их имени в Синодик не является грехом игумена. В Послании Иосифа Волоцкого эта "теоретическая установка" разъясняется уже как существующая в монастыре практика. Можно ли из этих текстуальных и смысловых совпадений сделать вывод, что все эти произведения принадлежат перу одного автора - Иосифа Волоцкого? Никаких указаний на это у нас нет. Однозначным представляется только вывод о том, что текст "трехсловного" предисловия был хорошо известен в Иосифо-Волоколамском монастыре и неоднократно привлекался и как источник прямых текстуальных заимствований, и как "теоретическое" обоснование сложившейся в монастыре практики поминаний32.
Попробуем выяснить время и место происхождения "трехсловного" предисловия. Для этого привлечем еще одну рукопись, где это произведение дошло до нас в составе другого, более сложного текста. Этот текст имеется в составе сборника Кирилло-Белозерского книгописца Ефросина (ГПБ, Кир-Бел, собр., № 6/1083, лл. 300-308). Н. В. Понырко, описывая сборник, делит этот текст на три статьи33. Эти статьи объединяются одним почерком (не Ефросина, его почерк начинается в конце произведения на л. 308 об.). Единое целое они составляли и в понимании самого Ефросина. Его почерком на полях л. 308 об, приписано: "4 словца чюдны з[ело]". Н. В. Понырко относит эту помету к следующей статье сборника34, однако, она расположена на полях как раз против интересующего нас текста35 и отражает его внутреннее членение. О назначении этого произведения говорит заголовок первой статьи: "Се поминание святыа Богородици епископь и веся Ростовъскыя земли за цари, за князи, за митрополиты и за епископы, за архимандриты и за игумены, о иереском чину и о мнишьском, и о всех правоверных христианех"36. Уже это заглавие говорит о том, что перед нами предисловие к Помяннику (Синодику) ростовского Успенского собора - кафедрального собора ростовских архиереев. Наше предположение подтверждается тем, что аналогичный текст сохранился в ростовской синодичной традиции. Он имеется в Синодике ростовского Богоявленского монастыря (вторая половина XVII в.)37 и, без первой статьи, в Синодике ростовского Успенского собора (вторая половина XVII в.)38. В тексте сборника Ефросина и в предисловии Синодика Богоявленского монастыря имеется общий дефект - перестановка текста в первой статье. Этот дефект имелся, очевидно, в их протографе - предисловии к Синодику ростовского Успенского собора XV в.39
Когда же и в связи с чем было создано это произведение? Некоторые выводы об этом можно сделать еще до сравнения его с близкими текстами. Сборник КБ-6 датируется Н. А. Понырко 80-ми годами XV в.40 Синодик ростовского Успенского собора, откуда был переписан интересующий нас текст, должен был появиться ранее этого времени. Косвенные указания на более раннюю датировку имеются в приведенном выше названии этого произведения. Ростовские архиереи названы здесь епископами. Между тем, с 1448 г. у ростовских иерархов появился новый титул архиепископов41. Можно полагать, что в Синодике кафедрального собора епархии, имевшем, несомненно, официальный характер, изменение титулатуры должно было отразиться42. Таким образом, верхней границей появления этого произведения следует считать 1448 г.
Сравним текст предисловия к ростовскому Синодику с синодичным предисловием 1 редакции, прежде всего с предисловием к Синодику Павло-Обнорского монастыря43.
В Синодике Павло-Обнорского монастыря отсутствует приведенное выше заглавие Ростовского Синодика.
В Синодике Павло-Обнорского монастыря отсутствует первая статья Ростовского Синодика, повествующая об установлении христианства на Руси и епископии в Ростове и Новгороде.
В Синодике Павло-Обнорского монастыря отсутствует следующий текст: "Предъеловие всякому хотящему приложитися душою к святей Богородице и вписати имя свое зде, пречтеть ему пономарь. Свыше по древнему преданию, иже от святых апостол, иже слугы и самовидци Словеси, и ее да ведомо будет, яко подобает хотящему вписати имя свое или кого своих ему, да прочтуть ему написанное ее предсловие, да от сего тепле бываеть на душеполезное стоение, и добреутешится святых муж словесы, свет приемля в души".
После слов: "Сего ради. Господи Боже наш, молитвами Пречнстыа ти Матере...", в Павло-Обнорском Синодике находим: "... и святого святителя Григория Богослова". Этот текст отсутствует в Ростовском Синодике. Затем в обоих памятниках следует идентичный текст: "...и всех святых, сподоби ны наследником небесного царства быти".
После слов: "...за них же приноситсь бескровная жрьтва, за вся правоверныя кристиане...", тексту Ростовского Синодика "...цари же, и князи, и святители, и велможи, и ерея, и мнихи, иже приложиашся ко святеи соборнеи церкви, наречение во имя Пречистыа Девы Богородици и до самого пришествия Его на землю судити живым и мртвым, и въздати комуждо по делом его. Ему ж слава в векы", в Синодике Павло-Обнорского монастыря соответствует более короткое: "...и до скончания мира сего, дондежде приидет Праведныи Суди".
За этим текстом в Павло-Обнорском Синодике следует текст, отсутствующий в Ростовском Синодике: "Си же пишем вам, пастырем, рекше игуменом и учителем стада Христова, иже кто мних паствы вашеа нищетою духовною жива, преставись от житна сего, не глаголите: "Не да въклада, не пишем его в поминание", - то уже песте пастуси, но наемници и мздоимци. Како дръзнете реши пред Богом в страшный день: "Се аз и дети мои", а не приносяще длъжных молитв за душа их. Аще ли кто имеа что преставитсь, а не дась церкви Божий, ни отцу своему пастырю, но оставит плотьскому роду своему, и вы оприче есте греха сего. Их же взлюби, от тех чает всприяти; сеа в плоть, от плоти пожнет тление, сеа и в дух, от духа пожнет жизнь вечную. Ты же, пастырь словесных овец, со опасением имеи попечение о душах их, да с дерзновением речши пред Богом в страшный день: "Се аз и дети мои".
Слова: "...ему же слава в векы. Аминь" в Ростовском Синодике стоят перед текстом "Аще ли кто чреду держа в божественнеи службе ... отмерится ему". (Слово "аминь" отсутствует в списке Ефросина, но имеется в Синодике ростовского Богоявленского монастыря. Отсюда заключаем, что оно было на этом месте и в их протографе - Синодике ростовского Успенского собора XV в). В Синодике Павло-Обнорского монастыря эти слова находятся после приведенного текста, и заключают все произведение.
В Синодике Павло-Обнорского монастыря отсутствует "Поучение душеполезно", заключающее текст предисловия Ростовского Синодика. ("Поучение душеполезно. Яко же изъяснению иже по них светила и столпи церковнии... верова бо Авраам Богу и вменися ему в правду".).
Сравнение текстов двух синодичных предисловий позволяет, во-первых, более наглядно раскрыть внутреннюю структуру обоих произведений. Предисловие Ростовского Синодика состоит из следующих частей: 1) Общее заглавие Синодика ("ее поминание святыа Богородици епископь и веся Ростовскыя земли..."), в котором определяется название и назначение памятника, его принадлежность кафедральному Успенскому собору Ростовской епархии; 2) Статья о введении христианства на Руси и основании епископий в Ростове и Новгороде; 3) Заглавие предисловия, в котором определяется следующее за ним произведение ("Предъсловие...") и указывается его назначение ("...всякому хотящему приложитися душою к святей Богородице и вписати имя свое зде, прочтеть ему пономарь"); 4) Следующее затем предисловие состоит из двух "Поучений", разделенных текстом: "Аще ли кто чреду держа... отмерится ему".
Предисловие к Синодику Павло-Обнорского монастыря значительно меньше ростовского. Фактически оно ограничивается одним (первым) поучением Ростовского Синодика. Здесь, однако, имеется текст, отсутствующий в Синодике ростовского собора. Каковы же взаимоотношения между этими произведениями? Является ли протограф Павло-Обнорского предисловия сокращением предисловия Ростовского Синодика или, наоборот. Ростовский Синодик распространил синодичное предисловие 1 редакции? Сравним избыточные тексты обоих памятников.
Отсутствие в предисловии 1 редакции заголовков Ростовского синодика вполне объяснимо - они содержат прямые указания на ростовский Успенский собор и могли быть сокращены последующими редакторами, или, наоборот, приписаны ростовским редактором.
Первая статья ростовского предисловия также отражает местные интересы. Рассказ о возникновении первых русских епархий, который здесь приводится, отражает стремление ростовских иерархов доказать большую древность ростовской кафедры по сравнению с новгородской. Время его возникновения - вторая четверть XV в.44 Вероятно, программный характер этой статьи и стал причиной ее включения в Синодик кафедрального собора. Это должно было произойти до 70-х гг. XV в. В 70-е годы XV в. ростовские иерархи пытаются смягчить прямую полемичность этой статьи, фактически отказываясь от высказанных в ней исторических построений. Последнее отразилось, в частности, в составленной в это время новой редакции жития Леонтия Ростовского145.
Избыточный текст предисловия Синодика Павло-Обнорского монастыря представляет собой обращение автора предисловия к игуменам монастырей с призывом записывать в Синодик тех из братии монастыря, кто, по нищите своей, не смог оставить вклад на помин души (см. выше № 6). Текст этот напоминает поучение или послание занимающего высокое положение в церковной иерархии человека (например, епископа) к игуменам монастырей, находящихся в его юрисдикции. О высоком авторитете его автора свидетельствует и обличение тех игуменов, которые "уже несть пастуси, но наемници и мздоимци". Вряд ли в1479г. Иосиф Волоцкий, только что основавший свой монастырь, обладал столь высоким авторитетом. В то же время включение текста послания или поучения какого-либо из церковных иерархов игуменам монастырей именно в монастырский Синодик вполне объяснимо. Представляется логичным вывод, что предисловие 1 редакции составлялось в монастыре или для монастырского Синодика. Вполне объяснимо и отсутствие этого текста в Синодике кафедрального собора, система поминаний которого отличалась от монастырской. При составлении Ростовского Синодика его могли просто опустить.
Крупным разночтением между двумя текстами является отсутствие в Синодике Павло-Обнорского монастыря последнего "Поучения" Ростовского Синодика. В этом тексте нет ничего специфически ростовского, и составителю предисловия 1 редакции не было причин его сокращать. Следовательно, его прибавил составитель Синодика ростовского Успенского собора. Отсюда делаем единственно возможный, как нам кажется, вывод о первичности текста предисловия 1 редакции по сравнению с предисловием Ростовского Синодика. Таким образом, все "излишки" текста предисловия Синодика ростовского Успенского собора были внесены его составителем и им же, соответственно, удалены из его источника те места, которые его не устраивали. Сделанные нами выводы позволяют значительно удревнить время составления синодичного предисловия 1 редакции. Оно должно быть старше Синодика ростовского Успенского собора и, соответственно, должно быть составлено не позже первой половины XV в., до 1448 г.
Произведенное выше сравнение текстов позволяет сделать некоторые выводы о его первоначальном виде. Выше обращалось внимание на то, что слова "Ему ж слава в векы. Аминь." в ростовских Синодиках (в отличие от "трехсловного" предисловия) стоят перед текстом "Аще ли кто чреду держа в божественен службе, рекше неделю, леностию или небрежением непоминает написанных в книгах сих - сам непомяновен будет пред Богом. В ню же бо меру кто мерит, отмерится ему". Первая фраза является традиционной концовкой и, возможно, местом, где она стоит в ростовских Синодиках, и оканчивалось первоначально синодичное предисловие 1 редакции. Вторая фраза в архетипе этой редакции могла быть припиской. В процессе последующей переписки она могла войти в текст предисловия, а фраза - концовка переместилась ниже. Основываясь на этом, можно предположить, что составитель предисловия Синодика ростовского Успенского собора пользовался непосредственно архетипом предисловия 1 редакции.
В тексте синодичного предисловия находим косвенное указание на возможное место составления этого архетипа. В Синодике ростовского Успенского собора опущено имя Григория Богослова, который вместе с Богоматерью выступает здесь, по определению И. В. Дергачевой, как пособник к "наследию небесного жития"46. Это имя, несомненно, имелось уже в архетипе синодичного предисловия. Оно имеется не только в предисловии к Синодику Павло-Обнорского монастыря, но и в других Синодиках, отразивших этот памятник47. Выше уже указывалось, что синодичное предисловие 1 редакции является, скорее всего, монастырским памятником. Имя Григория Богослова, несколько неожиданное в данном контексте, позволяет предположить в нем небесного патрона монастыря, где было составлено синодичное предисловие. О том, что русские книжники понимали это именно так, свидетельствует приведенный И. В. Дергачевой пример с заменой в Синодике Михаила Златоверхого монастыря имени Григория Богослова на архангела Михаила, покровителя монастыря48. Об этом же косвенно свидетельствует и его отсутствие в Синодике ростовского Успенского собора. Избрание имени Григория Богослова в качестве посвящения - крайне редкое явление. Нам известен только один монастырь, посвященный этому святому - Григорьевский затвор в Ростове.
Сведения об этом монастыре очень скудны. Впервые он упоминается в житии Стефана Пермского, написанном Епифанием Премудрым. Согласно житию, Стефан "постришеся в черньци, во граде в Ростове у святого Григория Богослова, в монастыри нарицаемем Затворе, близ епископьи, яко книги многи бяхоу тоу доволны суща ему на потребу почитания ради при епископе Ростовстем Парфении..."49. Этот текст характеризует ростовский монастырь как один из крупных центров книжности Древней Руси конца XIV в. Видимо, не случайно именно отсюда вышли такие крупные деятели, как Стефан Пермский и Епифаний Премудрый. В последующее время это его значение, видимо, упало, но монастырь продолжал свое существование вплоть до конца XVII в.50 Начиная с XVI в. он упоминается как "домовой" монастырь ростовских владык51. Возможно в этом качестве он существовал и в конце XIV в. На это может указывать определение "близ епископьи" в тексте жития. Вспомним, что в качестве "пособников к наследию небесного жития" в синодичном предисловии упоминаются не только Григорий Богослов, но и Богоматерь. Обращение к этим покровителям полностью отвечает положению обители: Григорий Богослов - покровитель монастыря. Успению Богоматери посвящен главный храм епархии, при архиерейском доме которой существовал этот монастырь.
Созданное не позднее первой половины XV в. синодичное предисловие 1 редакции было впоследствии привлечено при создании предисловия к соборному Синодику ростовских архиереев. Предисловие владычного Синодика не получило широкого распространения, видимо, из-за тенденциозности его статьи. Предисловие же, созданное в Григорьевском затворе, встречается не только в Синодиках, происходящих из пределов Ростовской епархии (как, например. Синодик Павло-Обнорского монастыря), но и в Синодиках других церквей и монастырей52. Чем же вызвано столь широкое его распространение?
И. В. Дергачева отмечает наличие интересующего нас предисловия в позднейших Синодиках московского Успенского собора53. Она предполагает, что основа этих Синодиков могла восходить к более раннему памятнику - Синодику, составленному после постройки в 1479 г. нового здания Успенского собора54. Напомним, что к украшению нового храма имел непосредственное отношение ростовский архиепископ Вассиан (Рыло) - духовник великого князя55. Именно через ростовского архиепископа предисловие, написанное в Григорьевском затворе, могло попасть в Синодик московского Успенского собора. Ну, а его наличие в Синодике центрального храма митрополии должно было предопределить дальнейшее широкое распространение этого произведения.
Дергачева И. В. Типология Синодиков в русской письменности ХV - ХVII вв. М. 1990. С. 261.
Вероятно, ко времени появления Синодика - литературного сборника. Синодики-помянники имели на Руси уже длительную историю.
Петухов Е. В. Очерки из литературной истории Синодика. СПб. 1895. С. 88.
Павлов А. С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Одесса, 1871. Ч. 1. С. 18-19.
Там же. С. 19.
Дергачева И. В. К литературной истории древнерусского Синодика. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 66 - 67.
3имин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого. // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. 9. С. 168 - 169.
Там же.
Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века. М.; Л.. 1960. С. 247.
Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960.
Там же. С. 355 - 357.
Там же. С. 344.
Там же. С. 344 - 345.
Там же. С. 348 - 353.
Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике..., с. 248.
Там же.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе ХV - ХVII веков. (На материале Синодика). Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1987. Она же. К литературной истории древнерусского Синодика. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. Она же. Типология Синодиков в русской письменности ХV - ХVII вв. М., 1990.
Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. С. 343.
Дергачева И. В. К литературной истории древнерусского Синодика. С. 67.
Там же. С. 69.
Там же.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе ХV - ХVII веков. (На материале Синодика). Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1987.
Там же. С. 131. К сожалению, с рукописью Синодика нам познакомиться не удалось.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе ХV - ХVII веков. (На материале Синодика). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1987. С. 7.
В статье 1990 г. (С. 263, прим. 51) И. В. Дергачева упоминает свою статью 1988 г. как находящуюся в печати. Отсюда делаем вывод, что обе статьи, в основе, написаны до защиты И. В. Дергачевой диссертации в 1987 г.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал.., с. 131.
Предварительный список славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР. Сост. А. А. Турилов. М., 1986. С. 73. № 247.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал..., с. 35.
"Трехсловное" предисловие цитируется по Синодику Павло-Обнорского монастыря. См.: Дергачева И. В. Становление повествовательных начал..., с. 165 - 166. Приложение. Текст. "Сказания о спасительных и душеполезных книгах..." цитируется по публикации Н. А. Казаковой (см. прим. 11).
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал с. 165 - 166.
Послание Иосифа Волоцкого княгине Голениной. // Памятники литературы Древней Руси. М., 1984. С. 352.
Может быть это и послужило причиной его включения в сборник, содержащий произведения Иосифа Волоцкого. (ГПБ. Сол., № 329). По наблюдениям Р. П. Дмитриевой, в Иосифо-Волоколамском монастыре "ученики переписывают и включают в свои сборники не только произведения своих учителей, но и те произведения, которые в свое время заинтересовали их наставников". См.: Дмитриева Р. П. Водоколамские четьи и сборники XVI в. //ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 28. С. 230.
М. Д. Каган, Н. В. Понырко, М. В. Рождественская. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина. // ТОДРЛ. Л., 1980.
Там же. С. 168.
Эта помета расположена на полях л. 308 об., против заключительных строк этого произведения. Следующая помета на полях ("О строце скифянине") расположена против первых строк следующей статьи.
ГПБ. Кирилло-Белозерское собрание. № 6/ЛО83. Л. 300.
РЯ АХМЗ. Р-222.
РЯ АХМЗ. Р-226.
См. Нашу статью в настоящем сборнике
М. Д. Каган, Н. В. Понырко, М. В. Рождественская. Описание сборников XV века книгописца Ефросина. С. 144.
Полное собрание русских летописей. (ПСРЛ). М.; Л., 1949. Т. 25. С. 270.
В другом памятнике официального происхождения. Московском великокняжеском своде 1479 г., ростовские владыки с 1448 г. устойчиво именуются архиепископами.
Предисловие ростовского Успенского собора публикуется в Приложении к нашей статье. Текст "трехсловного" предисловия по Синодику Павло-Обнорского монастыря опубликован И. В. Дергачевой. См.: Дергачева И. В. Становление повествовательных начал..., с. 165 - 166.
См. нашу статью в настоящем сборнике.
Там же.
Дергачева И. В. К литературной истории древнерусского Синодика..., с. 71.
См., напр. Синодик Кирилла-Белозерского монастыря XVI в. - ГПБ. Кирилло-Белозерское собр. № 754/1011. Л. 2.
Дергачева И. В. К литературной истории древнерусского Си- дика..., с. 71.
Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 121.
Мельник А. Г. К вопросу о времени существования Григорьев- скоте затвора в Ростове Великом, // Тезисы докладов на чтениях, посвященных А. С. и П. С. Уваровым (в печати).
Там же.
Перечень списков Синодиков 1 редакции см.: Дергачева И. В. К типологии Синодика в русской письменности ХV - ХVII вв. С. 265.
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал..., с. 28.
Там же.
Там же. СПб., 1910. Т. 20. С. 347, 348. ПСРЛ. СПб., 1853. Т. 6. С. 233, 234.
Приложение
Предисловие к Синодику ростовского Успенского собора (2-я четверть XV века) публикуется по рукописи ГПБ, Кирилло-Белозерское собрание, № 6/1083, л. 300-308 об., XV век, 80-е годы.
л. 300. Се поминание святыа Богородици епископь и всея Ростовскыя земли за цари, за князи, за митрополиты и за епископы, за архимандриты и за игумены, о иереском чину и о мнишеком, и о всех правоверных христианех.
Егда великый и благочьстивый царь и князь Владимир благоразумию сподобися, подобник быв
л. 300 об, по всему великому и право//верному царю Константину, вниде в онь благодать Святаго Духа, и посла по всей земли, въ вся языкы испытати како верують. Испытав истинне о правовернои вере гречьстен и поиде Владимир к Царюграду, и приде преже к Корсуню, и плени град их, и посла в царьград к царема Василию и Константину: "Аще не даете за мя сестрь своеа, сътворю вама, яко и
л. 301 сему граду сътворих". Они ж // послаша к нему послы своя, глаголюще: "Недостоить нам за неверныа давати, но аще крестишися, не токмо ее, но и царство небесное получиши". Рад же бысть Владимир слышав ее, и прислаша к нему царя сестру свою Анну в Корсунь. И прият крещение Володимер от патриарха Фотиа в лето 6496-е, в царство Василиа и Константи[на], и приведе с собою
л. 301 об. из рекрек в Киев перваго митрополита Лео // на гречина, а с ним 4 епископи, и крести всю Русскую землю Леон митрополит и 4 епископи, иже с ним пришли, съ светом и благоволением благочьсти- ваго царя и князя Владимира. Нарече митрополию в Киеве, первый митрополит Леон бысть; и тех 4-х епископов, иже приидоша из Грек с Лесоном митрополитом, розсади по градом. Архиепископью нарече в Белегороде, пръвыи епископ гре
л. 302. чин бысть, потом // другаго епископа гречина в Чернигове посади, третиаго - в Велыньскую землю посла, четвертаго епископа гречина, Феодора нарицаемаго, в Ростов посла с мучеником Борисом. Съ бысть пръвыи епископ в Ростово, и крести всю Ростовъскую и Суждалекую Залесьскую землю. Тем Си 4 епископи первонастолнии нарицаются. И нача множитися правоверная вера крестиань
л. 302 об. ская. И оттоли начаща ставити // по иным градом епископы, в Новгород, и в Полтеск, и в Велыньскую землю. Яко же и апостолскаа проповедь от кого преже была, евангелие божественыа проповеди, крещение от кого прияли, - то суть пръвонастолници.
Ярослав Правосуд, сын великаго Владимира, постави 1-го епископа вНовъгород Иоакима Волошанина. Тогда же посади сына своего стареишаго
л. 303. Владимира в Новегороде. И постави 2 // -го епископа в Новъгород Жидяту Луку нарицаемаго. Се 2 епископ в Новегороде, яко же в летописце пишет, тъи Же и церковь святую Софию създа Володимер, 6553.
Предъсловие всякому хотящему приложитися душею к святен Богородице и въписати имя свое зде, прочтеть ему пономарь.
Свыше по древнему преданию, иже от святых апостол, иже слугы и самовидци Словеси, и ее да
л. 303 об. ведомо будет // яко подобаеть хотящему въписати имя свое, или кого своих ему, да прочтуть ему написанное ее предсловие, да от сего тепле бываеть на душеполезное строение и добре утешится святых муж словесы, свет приемля в души.
Поучение. Сия книгы спасеныа и душеполезныа суть. В них же написашася, хотяще душам своим спасенна и помощи в страшныи великыи день
л. 304. грознаго // и трепетнаго Христова суда. Сими книгами избавитися мукы вечныя и пречестися в лик избранных и угожьших Христу, потрудившихся святых Бога ради и пострадавшиих царства ради небеснаго и своего спасениа, его же ради въсприяша венца нетленныя и царству небесному наследници быша. Сего ради. Господи Боже наш, въ имя пречистыа твоеа матери и всех святых молитвами
л. 304 об. и нас сподоби наследником быти небеснаго // твоего царстна, видети, насладитися неизследимаго твоего света и радости неизглаголемыа, о Христе Исусе.
Ови же написашася в здравие по вся дни, просфирою в службе. Инии же заупокой по вся дни, такожде просфирою в службе. И инии же по вся пяткы вечер и в суботу год до года, мольбою и кутьею в понахидах и просфирою в службе по вся дни, еже есть боле всех. Друзии же по суботам просфирою в службе трижды год до года.
Сии же написашася любяще душу свою, хотяще видети вышнии град Иерусалим, чающе милости Божиа, желающе житиа с Христом в царствии небеснем, еже уготова Бог любящим его, их же око не виде, ни ухо слыша, ни на сердце человеку взити можеть.
Иже бо кто имееть род и сръдоболя или чада, да тем оставять память творити по себе, яко же
л. 305 об. Злато // уст глаголеть: "Аще неции дети будуть татие и разбойники, или пианици, да тем погубять родитель своих, и будуть пусти и беспамятни. Сих же память пребываеть в векы, их же имена написана суть в книгах сих, доколе и мир вселенная стоить и церкви святыа. В них же, приноситься Богу бескверная жрътва за вся правоверныя крес
л. 306. тианы, цари же и князи, святители// и вельможа, ерея и мнихы, иже приложишася к святеи съборнеи церкви, нареченеи въ имя пречистыа девы Богородицы и до самого пришествиа его на землю судити живым и мртвым и въздати комуждо по делом его. Ему ж слава в векы.
Аще ли кто чреду дръжа в бжственеи службе, рекше неделю, леностию или небрежением не поминает написанных в книгах сих - сам непомя
л. 306 об. новен будет пред // Богом. В ню же бо меру кто мерить - отмериться ему.
Поучение душеполезно. Яко же изъясниша иже по них светила и стлъпи церковнии, богоноснии отци повелеша и писанием предаша, акы божественую лествицу, възводящу от неначаемыя тьмы к свету добраго упованиа, пременяюща от скръби и туги на радость божественаго веселиа, упованиа и
л. 307. жизни ве//чныя. Яко же пишеть великии Василии и иже с ним, яко не просто рекуше, ни яко же лучися преданиа божественаа прияхом за усопшая принос и молитвы, но зело на успех и волиу ползу преблагому Христу Богу нашему, тако произволивъшу в наше, верных, спасение. Си убо уяшняють и уверяють, паче же и възвещаеть всяку христо
л. 307 об. любиву душу възвышають, егда бо слышим // Господа глаголюща. Пытайте писаниа, в нем же обряще живот вечныи, в них же есть обрести о блаженем Павле и о пръвомученице Фекле и о Григории папе, како убо за некрещеныа молиша и прощение получиша и почто си тако быша. И ели благостыни Божна уверится, и ты безвериа гоньзишися, и паче теплее будеши с верою посылати, а може и сам непомнозе поидеши. //
л. 308. Аще ли речеть кто, яко они святи беша, апостол же и первомученица и папа, и аз ти реку, ей, но посмотри за кыя, но за неверныа ли молиша, ты же паче услышан будеши за единоверныя творя и крещены, а въ имя Отца и Сына и Святаго Духа,яко же волею Божиею ведущи и того хотение изложиша и уставиша. Треблажен убо есть сия твря, яко благых надежь не погрешить, яко ж и с верою зде написании. Ворова бо Авраам Богу1 и вменися ему в правду.
В РКП. "Авраам к Богу" "к" - зачеркнуто киноварью.
Подписаться на:
Комментарии (Atom)
